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徽商文化之“信”文化
2017-02-22  
编者的话:徽商营商行贾中,历来看重“财自道生,利缘义取”“以儒术饰贾事”,主张诚信为本,坚守以义取利,这不仅成为其一以贯之的儒商品格,也成为其取信于民、生财有道之本。徽商诚实信用的品德不仅表现在经营理念和为商行贾中,还体现在帮同行的诚信对待上,往往“以礼接人,以义应事,”业主待役夫以恩信,役夫对业主心悦诚服。徽商诚信为本的经营理念有着其深刻的思想文化渊源。作为“文公阙里”徽州无不受着儒家思想集大成的程朱理学思想的熏陶和影响,由此,徽商受儒家“诚信”思想的影响颇深。这种诚信义利文化思想理念浸润在徽商灵魂深处,处处体现在商贾经营中,成为了经商行贾的价值取向和尺度标准,也成为徽商雄踞商界三百年经久不衰的力量源泉。

  明代文学家、歙人汪道昆在其所著的《太函集》记载:“长公(程锁)中年客溧,其俗春出母钱贷下户,秋倍收子钱。长公居息市中,终岁不过什一。细民称便,急赴长公。癸卯毂践伤农,诸贾人不入。长公独予平价,囤积之。明年饥,毂价踊贵。长公出毂,市诸下乎,价如往年平,境内德长公,诵义至今不绝。”这里,汪道昆记叙了徽州商人程锁经营中讲道义、重诚信的轶事。

  汪道昆《太函集》的《明处士休宁程长公墓表》一文中,记载了明代嘉靖年间休宁著名的徽商程锁详细生平。程长公名锁,字时启。他不仅有着吃苦耐劳勤奋创业精神,在其父病逝家道中后,为了生存,邀结本村志同道合者十人合伙在吴兴县的新市经营布业,吃苦耐劳,“与十人盟,务负俗攻苦,出而即次,即隆冬不垆, 截竹为筒,曳踵车轮,以当(挡)炙热”。而且他善于经营理财,在溧水县“倍收子钱”的高利贷资本经营中,程锁以“什一”之利经营,实行薄利多销,竞争取胜。尽管如此,程锁跟大多徽商一样在经营之道上奉行“财自道生,利缘义取”“以儒术饰贾事,以五尺童子饰价为欺”理念,讲道义、重诚信。如文中所叙溧水经商中,按当地惯例春天贷款,秋天倍收利息。但程锁仍坚持只收十一之利。当遇年收大丰谷价低贱之年,程锁仍按往年价格收购存储。待翌年遭遇饥荒,物价上涨之际,程锁仍“出谷市诸下户,价与往年平。”这种诚信善德之品为当地人“诵义至今不绝”。

 其实,徽商诚实信用的品德,程锁德行仅仅是一个缩影。主张诚信为本,坚守以义取利,是徽商一以贯之的儒商品格,也使其获得了良好的市场信誉。徽商营商中,历来看重“财自道生,利缘义取”“以儒术饰贾事”。徽商吴南坡经营之道就在于“宁奉法而折阅,不饰智以求赢”,“人宁贸诈,吾宁贸信,终不以五尺童子饰价为欺。”吴南坡主张诚信为本,坚守以义取利,从而获得了良好的市场信誉。将诚信作为经商从贾的道德规范,正是徽商获得成功的要诀所在。休宁商人刘淮在嘉湖一带购囤粮谷,恰遇一年大灾,有人劝他“乘时获得”,刘淮却说,能让百姓度过灾荒,才是大利。于是,他将囤聚之粮减价售出,还设粥棚“以食饥民”,赢得了一方百姓的赞誉和信任,生意日渐兴隆。

明末清初的歙商江国政曾在淮阴经营多年,亲友见江国政忠厚诚实,纷纷集资交与其经营,数目达数千金之多。江国政始终“诚实持躬,丝毫不苟”秉性,从不欺瞒亲友。明末动乱,江氏资产洗劫一空,亲友投资荡然无存,江国政却变卖家产系数赔付亲友投资和损失,自己变得倾家荡产“家徒壁立”,江国政诚实守信品德感动乡亲,得到江东父老尊敬和赞誉。

徽商诚信为本不仅表现在经营理念和为商行贾中,还体现在商帮同行的诚信对待上,他们往往“以礼接人,以义应事,”业主待役夫以恩信,役夫对业主心悦诚服。歙县商人程之藩随父去四川业木,役夫常有数百人,《戴南山先生全集》中记载:“之藩遂为之长,结以恩信,役夫无不悦服,悉听其部署。”徽商江明生本在历阳(今安徽和县)业盐,因其诚笃可信,族人一巨贾延请扬州任以鹾务,“君诚笃谙练,握算庭户管钥之间,业兴海滨千里之外,用能主宾倚重,相以有成”。可见江明生对业主诚信不欺“主宾倚重”,而且对于下属用事者也坦诚相待“握算庭户管钥之间”,用事者积极经营。自然“业兴海滨千里之外”。

清代婺源商人詹谷远赴崇明岛为本乡一商贾经营典业,业主年老归乡,后太平军起事战乱,道路梗塞近十年。在此期间,詹谷“竭力摒挡,业乃大振”,10年后,业主之子来到崇明,詹谷“将历年出入市籍(账册)交还,涓滴无私。崇邑之人咸服其公直。其子亦深感焉”。不久,詹谷告辞还乡,“临行,(主人于)薪俸外加增四百金,辞不受。惟殷殷部署后来肆务,悉当乃归”,诚信本色在徽商詹谷身上淋漓尽致体现。

在诚信之道理念上,徽商认为此不仅是行贾之本,更是行商盈余之源。歙商许宪在总结自己经商之道中由衷感到“惟诚待人,人自怀服,任术御物,物终不亲。”,徽商鲍雯经商中认为“一切治生家智巧机利。悉屏不用,惟以至诚待人,人亦不君欺,久之渐致盈余”。由此,徽商重然诺,守信用,在同行中信誉高。婺源商人洪胜“生平慎取与,重然诺,有季布风,商旅中往往藉一言以当质券。”可见徽商以诚为本的“一诺千金”绝非虚言。

 徽商诚信为本的经营理念有着其深刻的思想文化渊源。“诚信”思想一直是儒家道德学说的核心,被视为“进德修业之本”。明清之际,享有“东南邹鲁”、“文献之邦”之誉的徽州无不受着儒家思想集大成的程朱理学思想的熏陶和影响。“新安为文公阙里,后先相望,斯文盛昌”是理学大家朱熹的故里,儒风独茂,代代相传。理学大师程颢、程颐均认为:“学者不可以不诚,不诚无以为善,不诚无以为君子。修学不以诚,则学杂;为事不以诚,则事败;自谋不以诚,则是欺其心而自弃其忠;与人不以诚,则是丧其德而增人之怨。”,这种“诚信为本”的理学思想对徽州政治、经济、学术、文化产生了极为深远的影响。徽州人无论为官、为商、为农多依这种理学之为行为准则。自然,生于斯,长于斯的徽商,无疑受儒家“诚信”思想的影响颇深。

在徽商看来,商以义为利,以儒道行商,不仅有利于长远的商业利益,而且在人格上也取徽得了与重义的士子平等的地位。因而徽商倡导“士商异术而同志,以雍行之艺,而崇士君子之行,又奚必缝章而后为士也。”这种诚信义利思想文化理念浸润在徽商灵魂深处,处处体现在商贾经营中,成为了经商行贾的价值取向和尺度标准。徽商张光祖业商中,“时或值大利害事,每引经义自断,受益于圣贤心法最多”。黟商舒遵年幼学商,精推算善权衡,三十而立“然与市狡诈之习不类”,对于经商行贾中得益儒家诚信利义“圣贤心法”感悟,舒遵说道:“圣人言,生财有大道,以义为利,不以利为利。国且如此,况身家乎!人皆读四子书,及长习为商贾,置而不复问,有暇辄观演义说部,不惟玩物丧志,且阴坏其心术,施之贸易,遂多狡诈。不知财之大小,视乎生财之大小也,狡诈何裨焉。吾有少暇,必观“四书”、“五经”,每夜必熟诵之,漏三下始已。句解字释,恨不能专习儒业,其中义蕴深厚,恐终身索之不尽也,何暇观他书哉!”

正是在程朱理学儒家思想熏陶感染和启迪下,徽商认识到“民无信而不立”,商无信必败的道理,经商中格外注重商业信誉,尤其是商品质量上,“宁奉法而折阅,不饰智以求赢”。明清时期,各地商贾云集江浙和中原,投机取巧,以次充好,以假充真的现象时有发生,然而徽商却不屑为之。明朝徽商胡仁之在江西南丰做粮食生意,即使在天灾大饥之年“斗米千钱”的情形下,也决不在粮谷中掺假害人。清末胡开文墨店发现有批墨锭不符质量要求,老板胡余德发现后立即令所属各店停止制售此墨,并将流向市场的部分高价收回,倒入池塘销毁。确保商品质量,维护客商利益,甚至不惜血本,决不掺杂使假,体现了徽商以诚信为本处世原则和以真行贾的经营理念。不仅如此,为了诚信有约,还在契约和章法上立下规矩以约束商人的举止言行。

明代徽商汪通宝在上海经营典当业,讲究信誉,典业规模不断扩大,于是,他给各地分铺立下“五不准”规矩:“居他县毋操利权,出母钱毋以苦(枯)杂良,毋短少,收子钱毋人奇羡,毋以日计取盈”。这里明确告诫典当经营中不准欺行霸市、垄断经营;还本钱时,不准以劣质铜钱掺杂其中,不准短少;收利息时不准收零头,也不准以日计息而多收。正是这种诚信和义利商德,汪通宝所设典当铺赢得当地信誉,《太函副墨》记载当时盛景:“于是人人归市如流,旁郡县皆至”。

清光绪年间,徽商程振之等5人合资经营粮食贸易,合同中明文规定:“立合同议据人程振之、程耀庭、陈博之、吴紫封、程润宏等志投意合,信义鸿猷,商成合开溪西码头上永聚泰记粮食行业生意”,“自议之后,各怀同心同德,行见兴隆,源远流长,胜有厚望焉。”这种以合同形式将诚信为本“约法三章”订立在契约中,以此约束契约人举止成为徽商经营特点。这种君子协议从一个层面反映出徽商将这种诚信为本的理念深深根植在契约经济文化中。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[07:48:57] | 评论(0)
 
徽州宗法制度之徽商
2016-11-22  
编者的话:作为商界历史奇葩的徽商能够崛起称雄数百年除了有其特定的自然条件和历史背景外,后期的发展和鼎盛与其为商之道、宗族支撑和官商一体密不可分。在徽州宗法制度文化熏陶下,徽商通过功名价值心理的整合和作用,在商业活动中自觉用儒学思想来规范自己的经营活动,先儒后商,先商后儒,或儒或商,行商中讲究义利之道和诚信商德,一方面促进商业发展,另一方面强化了徽州宗法统治秩序和文化传播,确保古徽州社会稳定和发展。

        徽州宗法制度之徽商

大学士、歙县人许承尧在《歙事闲谭》中记载了南京莫愁湖畔的一位称作“琐琐娘”名妓在徽州的轶事:“琐琐娘,艳姝也,妙音声。明嘉靖中,新安多富室,而吴天行亦以财雄于丰溪,所居广园林,侈台榭,充玩好声色于中。琐琐娘名聘焉。后房女以百数,而琐琐娘独殊,姿性尤慧,因获专房宠。时号天行为百妾主人,主人亦自名其园曰‘果园’。无何,琐琐娘遭疾死,天行痛之甚,葬之果园中,上植牡丹数本,筑土而环之以为台。”

文中提到的吴天行便是原歙县西溪南村盐商巨富,他有一个广为人知的特别称号“百妾主人”,一生妻妾过百。明嘉靖、万历年间,吴氏家族在当地的徽州已是远近闻名“财雄西乡”的盐商大族,极其显贵。吴天行的父亲吴无逸建有一座大型私家园林,名为“十二楼”。园林建成之初,吴无逸请姻亲兵部左侍郎汪道昆亲自撰写了一篇《十二楼记》。吴无逸逝后,“十二楼”传到了吴天行。吴天行又耗巨资修缮装饰“十二楼”。当年江南风流才子唐伯虎、祝枝山专程慕名前往来西溪南村作客,为吴天行“十二楼”指点。“十二楼”在徽州当地豪奢空前,园内建有“藏春坞”、“钓雪园”都诸多景点,亭台楼阁,假山奇石,花卉异草,繁花似锦。

“聚资百万”吴天行建林园纳百妾,散尽金银广罗美女,除了花巨资娶回的“妙音声”的琐琐娘的宠妾外还先后纳娶了一百多个妾,每个妾服侍丫环两人,“十二楼”佳丽三百,绮纱罗裙,徜徉花间,巨贾吴天行沉湎花月中,歌舞达旦,不知日月。

   清代余怀的《板桥杂记》中这样描述吴天行纳妾李大娘的记载:“李大娘,一名小大,字宛君,性豪侈,女子也,而有须眉丈人气。所居台榭庭室,极其华丽,侍儿曳罗胡者十余人。置酒高会,则合弹琵琶、筝,或狎客沈云、张卯、张奎数辈,吹洞箫、笙管,唱时曲。酒半,打十番鼓。曜灵西匿,继以华灯,罗帏从风,不知喔喔鸡鸣,东方既白矣。

后归新安吴天行。天行钜富,资产百万,体羸,素善病,后房丽姝甚众,疲于奔命。大娘郁郁不乐,攘所欢胥生者,赂仆婢,通音耗。渐托疾,客荐胥生能医,生得入见大娘。大娘以金珠银贝纳药笼中,挈以出,与生订终身约。后天行死,卒归胥生。胥生本贫士,家徒四壁立,获吴氏资,渐殷富,与大娘饮酒食肉相娱乐,教女娃人歌舞。生复以乐死。大娘老矣,流落街市,仍以教女娃歌舞为活。余犹及见之,徐娘虽老,尚有风情,话念旧游,潸然出涕,真如华清宫女说开元、天宝遗事也。”

从这段记载中不难发现“钜富,资产百万”吴天行因奢侈无度,结果“体羸,素善病,后房丽姝甚众,疲于奔命”,“郁郁不乐”的李大娘“红杏出墙”暗通旧时相好胥生,偷盗吴天行的家产,以致“生复以乐死”,最终落得“流落街市”悲惨结局。

其实,巨贾吴天行轶事只是徽商富贾一个特例。对于绝大多数徽州商贾来说,能够在商界傲视群雄,屹立三百年不衰,这与其吃苦耐劳,勤奋创业百折不回的创业精神和诚信为本,重义轻利行商品德息息相关。曾为吴无逸“十二楼”撰写楼记的汪道昆,就是歙县西溪南同乡,因为父辈富贾盐商世家,家资钜万则希望子孙后裔从儒为士,科举试第。汪道昆不负众望,嘉庆年间进士,官至兵部左侍郎,与王世贞并称“南北两司马”。当年汪道昆的祖父汪玄仪曾率领本族弟侄家人10余人闯荡河北、山西结伙行贾,秉着诚信义利,历经千辛万苦赢得家业兴旺。

明人蔡羽的《辽阳海神传》中记载了徽商程宰百折不挠、勤奋创业的曲折经历。正德年间,徽商程宰远赴辽阳经商,不料,生意失利,蚀尽本银,后受雇于人,在一家商号里当掌计。后来得到辽阳海神启示,以10余两银子的佣值作本,在药材、棉布、彩缎等商品贸易中屡屡获利,仅四年赚得白银数万两。正如汪道昆在《太函集》中所述那样:“吾乡左儒右贾,喜厚利而薄名高,纤啬之夫,挟一缗而起巨万,易衣而出,数米而炊,无遗算矣。”这种“挟一缗而起巨万”的“纤啬之夫”在徽州屡见不鲜。徽商崛起和兴盛靠的正是这种坚忍不拔的拼搏精神。

徽商的起源有其特定的自然条件和历史背景。清朝洪玉图在《歙问》中曾这样记载:“歙山多田少,况其地瘠,其土驿刚,其产薄,其种不宜粟粮,是以其粟不支,而转输于他郡,则是无常业而多商贾,亦其势然也。”明末唐顺之也说道:“新安土硗狭,田蓄少,人庶仰贾而食,即阀阅之家不惮为贾。”康熙《徽州府志》卷二《风俗》中记载:“徽之山大抵居十之五,民鲜田畴”。徽州地少人多,缺乏发展农业的基本条件和与日俱增的人口因数,加之赋役繁重,灾荒迭作,迫使徽州人大量外出经商谋生。而丰富的物产、便捷的水路交通外部条件是使徽商孕育发展重要成因。明末人所著的《天下路程图引》就描绘出徽州人沿新安江顺流东下苏杭地经经济发达富饶地区经商的一条重要路线。

当然,徽商的后期的发展和鼎盛与其为商之道、宗族支撑和官商一体密不可分。虽然徽州物产丰富,徽商经营种类繁多,盐、典(当)、茶、木成为徽商经营的最主要行业,粮食、棉布、丝绸、瓷器、纸张、制墨、刻书及餐馆业位居其二,但徽商经商的原始资本,大多与宗族有关,所用的伙计,也多为族人,所谓“携族人乡党与共事”正是如此。日本学者藤井宏,归纳了徽商资本的七种来源,即合伙经营的共同资本、转授资金的委托资本、妻家提供或嫁妆转化的婚姻资本、亲友同族支持的援助资本、继承而来的遗产资本、官宦出资的官僚资本,以及白手起家的劳动资本等等。不仅如此,徽商宗族通过科举在朝中谋取的政治势力,也为徽商行业垄断,特别是盐业垄断,提供政治靠山和官僚庇护。

传统的封建农耕社会“农为天下之本务,而工贾皆其末也”。商贾居四民之末,在“理学第一”的徽州也不例外。可是,贱商观念不利于徽州宗族强宗耀祖需要,徽州宗法制度必须形成以宗族为核心,以读书与经商为途径来实现显亲扬祖提升宗族声望。徽商是如何通过族中徽商心理的整合来改变这种利义观呢?“十七在天下”为商贾的族人首先就对传统的贱商观念提出了疑问,开始了徽商的心理整合。明汪道昆在《太函集》中写道:“吾乡业贾者会家而七,赢者会家而三。” 徽州商人足迹几遍天下,他们所到之处、所营之业中面临的挑战来自外帮商人。虽然徽州商人有着“一贾不利再贾,再贾不利三贾,三贾不利犹未厌焉”的品质和商德,但仅靠商德难以摆脱为贾不利的处境。在当时历史境遇中徽州商人欲求竞争中成为赢者,必须“敦睦桑梓,声应气求”,结成“合志同才,营道同术”的商帮。这样,以乡族关系为联系纽带而组成的徽州商人群体的“徽州商帮”出现迎合了市场竞争需要,而徽商在心理整合的过程中,对传统理学的贾儒观、本末观加以改造、变通和融合,从而使以商业为功名的价值观为整个徽州宗族所容受。

在贾儒关系上,徽商认为这两者都是为了求取功名,为了宗族的最高利益。在农商的本末关系上,徽州宗族推崇“交相重”的利益观,“儒为名高,贾为厚利”,实质上却均是宗族利益的发展的需求。徽商以义为利,以儒道行商,不仅有利于长远的商业利益,而且促使宗族利益发展。杭州的胡庆余堂是清同治十三年(1874年),由晚清徽州“红顶商人”胡雪岩为“济世于民”开始筹建胡雪岩庆余堂药号,并于光绪四年在大井巷店屋落成并正式营业的药堂。胡庆余堂门楼上现今还保留着创始人胡雪岩所立“是乃仁术”四个大字,它表达了胡庆余堂创办药业是为了济世、广济于人。这四个字出自《孟子•梁惠王上》:“医者,是乃仁术也。”反映了当时就有难能可贵的诚实守信和治病救人的仁义。胡雪岩说“凡百贸易均着不得欺字,药业关系性命,尤为万不可欺。”这便是徽商胡雪岩的生意经。为此,明人汪湘在《汪氏统宗谱》之《弘号南山行状》中写道:“士商异术而同志,以雍行之艺,而崇士君子之行,又奚必缝章而后为士也。”     

除了宗族势力支撑下,商而兼士,贾而好儒徽州商人为了能在商业独傲群雄与宦官相互接托。除以“急公议叙”、“捐纳”和“读书登第”作为攫取官位的途径外,还以重资结纳,求得部曹守令乃至太监、天子的庇护,享有官爵的特权。清代两淮盐商中几乎无一不以“捐输报效”之功获得爵衔。乾隆时歙县大盐商江春“以布衣上交天子”的事迹,更表明官商结合已达到登峰造极的地步。

一些徽商本人不能跻身官僚行业,便督促子弟应试为官,为贾为宦事道相通理念在徽商心理上扎根。对于徽州宗族看来,习贾有利于为政,习儒也有利于为贾。两者相通更有利于宗法制度传播和发展。明人张浚在《张氏统宗世谱》卷八《毅斋翁传》记载了徽商张光祖“授春秋三传,领会奥旨,逮壮屡试有司,弗克展底蕴。寻业商,时或值大利害事,每引经义自断,受益于圣贤心法最多”的轶事。

为士为商求取功名不仅能强宗耀祖“大振家声”,而且,徽商致富后,每每不遗余力修祠堂、续宗谱,促进和推动了宗法制度的发展。《丰南志》记载:徽商吴季长“孙曾罗列堂中,食指满百,或儒或贾,皆能大振其家声”。所以,徽州族人认为读书能“大我宗事”,经商也能“亢宗”,在孝梯上相通,贾儒相辅相成便成为传播徽州文化和宗法的两种手段和途径,贾儒两种功名相代践在徽州更是十分普遍的。汪道昆《太函集》卷五二《海阳处士金钟翁配戴氏合葬墓志铭》中记载:“夫人毕事儒不效,则弛儒而张贾;既侧身飨其利矣,及为子孙计,宁弛贾而张儒。一张一弛,迭相为用,不万钟则于驷,犹之转毂相巡,岂其单厚计然乎哉,择术审矣。”

对于徽州富贾来说,“虽商也,而实非商也”,是徽商们的普遍心态,也是他们追求实现的两种功名融为一体的理想境界。明末徽人张祖光,自幼研习春秋三传,“领会奥旨”,科场失意后,弃儒经商。他“时或值大利害事,每引经义自断,受益于圣贤心法最多”,终于成为“雄产乡邑”的大富商。这种徽商中“商而兼士”、“士而兼商”的现象普遍存在的。所谓“弦歌溢里巷,转毂遍四方”,正是这种情况的写照。在这种心理作用下,徽商不惜花费银培养子弟发奋读书应试及第,以致“邑十家之村,亦有诵读之声”。每年应童子试者,各县常达午余人之多,据统计,徽人之中进士者,宋代有624人,明代有392人,清代有226人。民国大学士民国许承饶在《歙事闲谭》中写道:“歙之业鹾于淮南北者,多缙绅巨族,其以急公议叙入仕者固多,而读书登第、入词垣跻朊仕者,更未易卜数。且名贤才士往往出于其间,则固商兼士矣……”。

植根于厚实新安文化土壤之上的徽商,作为一个整体文化素质较高的商帮,他们在商业活动中大多自觉用儒学思想来规范自己的经营活动,先儒后商,先商后儒,或儒或商,行商中讲究义利之道和诚信商德,崛起称雄数百年,成为商界历史的奇葩。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[07:41:09] | 评论(0)
 
徽州宗法制度之徽州商妇
2016-10-20  
编者的话:自汉唐以来,无数徽州商妇以俭朴勤劳,聪慧勇敢、坚毅顽强,默默传承和弘扬传统美德,遵循族规家法,维系家族和睦安宁,助推徽商经济称雄于世,给灿烂瑰丽、博大精深的徽州文化添加更加精彩的内涵。这些由无数徽商妇用生命凝结成了一部史诗,一曲悲歌,一座丰碑,令后人满怀崇敬地吟诵、传唱。

歙县大学士许承尧在《歙事闲谭》中专门记载歙县西溪南 “玉勾词客”秀才吴震生之妻程琼轶事。许承尧笔下程琼才华横溢,诗情书画无所不通,只是红颜薄命在幼子不幸夭折后,她便撒手人寰,令人叹绝。许承尧写道:程琼“书画算奕,无不精敏,论事评理,微妙独绝。”“诗见《西青散记》。《题彭祖张苍象》云:‘苦惜年光恋幻身,白头私擅梦变边春。儿家酬酒凄然问,可有齐眉偶齿人。’《堤上感怀》云:‘花飞不哭哭开前,无始空花尽可怜。为眷春光也怡逸,泪江香海有晴天。’集古今宫闺德容兼备者若干人。”当程琼自感时日不多与朝夕恩爱相伴丈夫惜别时又含泪写下《有疾预别玉勾词客》一诗:“风流家庆古难均,共命并心异别亲。应恨块泥将打破,谁人再塑管夫人。”字里行间惜别之苦催人泪下。

   其实,在广土村野徽州社会民间,这样才貌卓绝徽商妇比比皆是。宋代寓居钱塘的休宁人朱淑真,是朱熹的侄女,书香之家出身的朱淑真丽质聪慧,博通经史,精诗文、善书画、通音律,“文章幽绝,才色清丽,实闺阁所罕见者”。所著诗词作品大多已佚,其《断肠集》二卷,世人将其和大词人李清照《漱玉词》并称为“双绝”。

“程朱阙里”屯溪篁墩曾经被当地人形容成“白天有千人拜揖,晚上有万盏灯火,脚抵长片园,头枕凤来山,身穿六合水,代代出状元”的风水宝地。清嘉庆、道光年间的歙县诗人潘世镛在其《新安大好山水歌》中写有《晚过篁墩》绝句:“水绕山环峙一墩,绿烟夹道近黄昏。停车细访先人宅,犹有千年老树存。”而其妻歙县人方掌珍也是诗人,著有《琴言阁诗集》四卷。方掌珍在《寒蛩》这首诗中写道:

切切虫声起,辉辉月满楼。

一灯初照夜,四壁共鸣秋。

露重吟方歇,更残织肯休?

寒衣缝未就,听此倍生愁。

诗中描绘了一幅深秋之夜徽商女夜织图。深秋夜,更深露重,虫声四起。微弱的灯光下,织机的唧唧声和着虫声,构成了秋夜促织交响曲。“寒衣缝未就,听此倍生愁。”一声倍感愁苦的叹息声,写出了徽商妇的无奈和凄苦,却成为这支交响曲的最终咏叹调!

民国学者胡在渭的《徽州女子诗选》中,收录了仅明清两朝63位徽州女诗人109首诗作。这些巾帼奇人、才女名媛除了受古徽州崇文尚学、民风淳厚的风尚和山光水色绮丽景色熏陶感染外更多的是抒发了无数徽商女对爱情向往和相恋人别离苦楚、无奈心声。

清代洪玉图在《歙问》中写道:“歙山多田少,况其地瘠,其土梓刚,其产薄,其种不宜稷粱,是以其粟不支,而转输于他郡,则是无常业而多商贾,亦其势然也。”因为徽州地少人多,加之赋役繁重,灾荒迭作,为了生存,徽州人开辟出了一条经商之路。既然经商当然要择路。而山和山环抱之间的徽州,水路是进出的最佳选择。“深潭与浅滩,万转出新安”。缺乏发展农业的基本条件和与日俱增的人口因数,是迫使徽州人大量外出经商谋生的基本原因,而丰富的物产、便捷的水路交通外部条件是使徽商孕育发展重要成因。

不过,中原强宗豪族南迁徽州后,直至明清仍聚而不散。“重宗义,讲世好,上下六亲之施,无不秩然有序。所在村落,家构祠宇,岁时俎豆。其间小民亦安土怀生。即贫者不至卖鬻子女。婚配论门第,治桂裳装具,量家以为厚薄。其主仆名分尤极严肃而分别之,臧获辈即盛资富厚,终不得齿于宗族颖里。”这样一个超然的宗族社会自然要“徽州聚族居,最重宗法”。宗族聚居与尊崇理学构成了徽州特殊的人文环境,宗族观念与“理学第一”成为徽州社会的普遍心理特征,而徽商的崛起和发展,使徽州宗法制度文化心理发生巨大变化,形成以宗族为核心,以读书与经商为途径来实现显亲扬祖提升宗族声望。

于是,徽商的在宗族强力支持下,尤其是族中官宦的支持,加上徽州文化熏陶和辅助迅猛发展。明末文学家凌蒙初说:“徽州风俗,在贾为第一等生业,科第反在次着。”徽人谚语称“前世不修,生在徽州,十二三岁,往外一丢”成为徽州社会特有现象,汪道昆感叹:“古者右儒而左贾,吾郡或右贾左儒。”由于徽州以贾代耕“业贾者十七八”,男子十三四岁、十五六岁即外出经商者比比皆是,“商必远出,出恒数载一归”。在这种情况下,徽州族人为了传宗接代、延续血脉的需要,在广土村野中,“十三爹十四娘”的男女早婚现象成为常态。歙县《丰南志》载:“孺人潜川汪氏,母陈,生孺人武林邸中。年十五,字次公,而次公年方十二,顾事之益加敬戒。”歙县丰南是吴姓家族聚居地,潜川汪氏15岁嫁给了13岁的吴次公,确实是“缔幼婚,聚长妇”,“男子十二三即娶”。

更多的苦楚是徽商妇夫妻离别、长期寡居之苦。“邑俗重商,商必远行,出恒数载一归,亦时有客久不归者,新婚之别习为故常”。清代歙县汪于鼎有一首《纪岁珠》的诗,记述的歙县有一位十八、九岁的年青媳妇,新婚刚一月,丈夫就出远门做生意。小女子在家孤苦伶仃,独守空房,仅靠做些女红刺绣换粮度日。她用一种特殊的方式计算着和夫君离别的日子,每过一年,就要用自己的辛劳所积买一颗珍珠,放在床边小坛子里。二十余年后,当丈夫回家,家门却铁锁已锈,妻子三年前郁郁而殁。空房帏帐旁仅留小坛子里彩丝系着的珍珠二十多粒。汪于鼎诗中写道:“几度抛针背人哭,一岁眼泪成一珠……”。在那些孤单和无助的日子里,宋代诗人朱淑真一首《春怨》刻画出那种亲人离别难聚的痛苦心迹:

  独行独坐,独唱独酬还独卧。伫立伤神,无奈春寒著摸人。

  此情谁见,泪洗残妆无一半。愁病相仍,剔尽寒灯梦不成。

    许承尧在《歙县志》之《烈女》中写道:“按歙之山国,素崇礼教又坚守程朱学,闺闱渐被砥砺,贞淑扬馨,殆成特俗”。徽州系朱熹桑梓之地,程朱理学之风盛行,徽商妇从小伴读《女儿经》、《素女经》、《女戒》,在长期“存天理,灭人欲”、“饿死事小,失节事大”的封建礼教、节操观念的思想熏陶下,常年承受着孤寂和爱情饥渴的煎熬,尤为注重贞操。各个宗族都以朱熹《家礼》为宗旨强化对宗族女人教化和管教,如有违背轻则跪香鞭挞,重则驱逐出族,永不归宗。由此,徽州商妇在封建礼教钳制重压下,抱贞守淑,砥砺苦节,循规蹈矩地恪守封建“三从四德”,年复一年地孝敬公婆,教子劳作。民国《歙县志》记载:明清歙县烈女竟多达8606名、同治《祁门县志》则载祁门小县的烈女2839名、黟县旧志亦载明清烈女1834人。其余各县,亦比比皆是。因此也就有了“一门双烈”、“一门四烈”、“一门五烈”乃至“方门九节”之类的谥颂。据统计,在古徽州各类牌坊中,以彰女子“贞节”者逾三成尚多。而歙县82座牌坊中就有37座是贞节牌坊。棠樾百来户人家,历史上先后就有贞节烈女59人……与之相衬的是徽州女人那种历经磨难、辛勤持家、刻苦耐劳精神著称于世。清代著名学者洪亮吉幼时“极贫”,其母蒋氏携三女租败墙破屋以宅之,且不分日夜寒暑,辛苦纺织,勤以女红,供养亮吉刻苦读书。灾荒之年,蒋氏和三个女儿以糠代粮,让亮吉吃粮,亮吉不肯,母子相拥而泣。终有洪亮吉入朝为官,光耀祖庭。

   清道光年间茶商世家王茂荫,幼时丧父,由其老祖母方氏一手扶养长大。王茂荫后入朝为京官,赴任前,老祖母特别告诫:“汝宜恪恭尽职,毋躁进,毋营财贿”,“不欲汝跻显位,致多金”,王茂荫谨遵祖母教诲,只身赴任,不带家眷,不置房产,长年寄寓于同乡在京开设的“歙县会馆”,为朝廷国事殚精竭虑,直言敢谏,青史留名。甚至许多徽商经商之本也来自于徽商妇嫁妆。歙县人洪承章在吴越经商不利,资金匮乏,其妻劝夫课业,竟“脱簪珥佐之”。

   由于徽商大多早婚,“毕娶则可有事于四方”,初婚不久,则远去经商,“新婚之别,皆为故常”的徽人在外经商,难得回家探亲。“土著或初娶妇,出至十年、二十年、三十年不归,归则孙娶妇而子或不识其父”。而徽州宗族信奉“不孝有三无后为大”,大多外出徽商为延续血脉纳妾蓄姬就成了一种填补的方式。明代徽商张禹“佐父廷行公为三湘七泽游,服勤左右,事继母、庶母尤以孝称”。显然,张有三个母亲:嫡母、继母、庶母,庶母即是父亲之妾。

也有的商人出外多年不归,为及时享受天伦之乐,瞒妻纳妾,“乐不思蜀”。光绪《婺源县志》卷二八记载了:“詹文锡……生数月,父远游不归。年十七,誓欲寻亲,历楚蜀,入滇南,终年不遇,哀号震天……经济渡处,有往黔商船,附之,兀坐长吁。商疑问锡,告之故,商曰:‘汝吾子也。’相持哭。自是偕眷属归。”

徽商妇就是这样,历经磨难,忍辱负重,以俭朴勤劳,聪慧勇敢、坚毅顽强默默传承和弘扬传统美德,用自己的血泪撑持了一个个和睦的家庭;用乳汁和汗水养育了古徽州大批的人杰;以辛劳和智慧推进了徽州文化。由此,恢宏壮观、独一无二的徽州女祠问世徽州成为历史的必然。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[12:54:39] | 评论(0)
 
徽州宗法制度之徽州楹联
2016-08-17  
编者的话:在黟县西递、宏村的古村落跟徽派古民居建筑艺术一样引人注目的楹联比比皆是,修身、治家、处世、经商、言志、咏志内容浩繁,精致典雅。尤其是明清时期,程朱理学对于徽州宗法制度传播和影响进一步丰富了徽州楹联匾额的内容,使之不仅具有中国传统楹联匾额所具备的特性,也具有徽州乡土鲜明的地域性和广泛的实用性。这种现象源于徽州族人对子孙熏陶教育形式的多样性,在族人看来对族人及其子孙进行程朱理学思想为代表的儒家文化熏陶和教育,对于名门望族确实“关系匪小”,不仅仅“有光于祖”,而且是“族党之望”。所以,借用楹联文化等多种教育形式强化宗法制度的传播和完善,对于强化宗族的认同感和凝聚力无疑是有效的途径和手段。于是,通过缮列粉牌,悬挂祠堂方式潜移默化地将族规中的忠君、尊祖、敬宗、正名分、倡孝悌、睦宗族、严门弟等封建伦理道德内容对族人及子孙进行灌输熏陶教育促使了楹联文化在古徽州的兴起、传播和发展。

道光年间,黟县巨贾胡贯三和许多徽商一样,历经千辛万苦,然后功成名就衣锦还乡。和许多徽商不同的是村民胡贯三攀上的儿女亲家是当朝宰相曹振镛,所以胡贯三比别的徽商更加踌躇满怀。

曹振镛要从京城千里迢迢赶来西递相亲了,胡贯三希望这一次聚会风光无限。不是显山显水的荣华富贵,更不是一掷千金或者挥金如土。胡贯三想到的是在村口建造了一座走马楼,他要展现的是徽商“亦商亦儒”的精神,是风雅的风光和神采。一路奔波的曹振镛,明显是一付旅途劳累的感觉,但当他踏上走马楼,面对清新别致的远山近水,眼见八面来风,四山来朝奇山异景心情一下子畅快起来,心旷神怡的他呆在西递的日子,始终兴致勃勃。更使曹振镛称之叫绝的是村中几乎家家户户厅堂书屋梁柱上都挂满楹联。像“敬爱堂”的“寿本乎仁,乐生于智;勤能补拙,俭可养廉”,履福堂的“几百年人家无非积善,第一等好事只是读书”,瑞玉厅的“事业从五伦做起,文章本六经得来”等等令人目不暇接。尤其是村中一副错字对联引起了他极大兴趣,“快乐每从辛苦得、便宜多自吃亏来”的楹联中,“快乐每从辛苦得”中的快字少了一点,而“辛”字又多了一横,“便宜多自吃亏来”中“多”字少了一点,而“亏”字又多了一点,西递村中饱学之士比比皆是,为何会让这样一幅写“错”字的楹联悬挂在大厅正中呢?村里人告诉曹振镛,这是一位徽商老前辈告诫子孙的警世之言,这位徽商一生鏖战在商场,感受在人生和经营过程中,多付出一份辛苦,就能多收获一份快乐,多吃一点亏,往往能获得更大的便宜。所以在拟这幅联文时,用故意错字的方法,激起后辈们的关注,使子孙们记住这幅楹联的内涵,曹振镛听后兴奋不已。

其实,在黟县西递、宏村的古村落跟徽派古民居建筑艺术一样引人注目的楹联比比皆是,修身、治家、处世、经商、言志、咏志••••••内容浩繁,精致典雅。尤其是到了明清时期,程朱理学对于徽州宗法制度传播和影响进一步丰富了徽州楹联匾额的内容,使之不仅具有中国传统楹联匾额所具备的特性,也具有徽州乡土鲜明的地域性和广泛的实用性。

宏村承志堂是清末宏村大盐商汪定贵的私宅,整栋建筑为木结构,内部砖、石、木雕装饰富丽堂皇,建筑面积达3000余平方米。全宅光是天井就有9个。堂内布局可谓金碧辉煌,不仅有内院、外院、前堂、后堂、东厢、西厢、书房厅、鱼塘厅、厨房、马厩、保镖房、男女佣人房等,还有专门的麻将室“排山阁”,以及鸦片吸烟室“吞云轩”。梁上木雕更是极尽奢华,有著名的“百子闹元宵”、“唐肃宗宴官”以及“三国演义”戏文等。最引人注目的前厅后堂书房所悬楹联别有文趣,前厅梁柱上悬挂的是“敦孝悌此乐何极,嚼诗书其味无穷”宣扬的是知书达理,行忠尽孝的宗法礼仪思想,而后堂门联上悬挂着的是“读书执礼,孝悌力田”,承志堂东厢门柱上悬挂着的是“万石家风惟孝悌,百年事业在诗书”,书房悬挂着却是“二字箴言惟勤惟俭,两条正路曰读曰耕”、“欲高门第须为善,要好儿孙必读书”等等,一座承志堂成为了教育熏陶子孙循规蹈矩、读书耕种勤劳持家的学堂,充分体现出主人对生活的向往。

宅子主人汪定贵十六岁读完私塾,随本村长辈赴江西九江当学徒,开始了商贾生涯,后转在安徽芜湖聚顺盐号当伙计。他处事谨慎、办事稳重,获得老板信任,没几年又回到江西九江独自经商,渐渐成了九江的富贾,积蓄了大量资金。清末是汪定贵事业鼎盛时期。他先后在扬州、汉口各设一源顺盐号,生意越做越大,到后来往往两淮百船齐放,直抵汉口。同时,在家乡渔亭镇设盐店,在上海淞江购置店堂,长驻职员,来往于浙杭、两淮之间。后人称他"亿则屡中,佥日良贾"。到光绪末,汪定贵已跻身徽州巨贾之列。四处奔波经营有方然后腰缠万贯的汪定贵最明确的想法是,富贵不归故里光宗耀祖,就像是穿一身华丽衣服在黑夜里行走。但他更注重于儒家学说的宗族教育对子孙们熏陶和培养,于是别有心裁地在宅院中缮列粉牌,悬挂楹联谆谆教诲子孙。

《华阳邵氏宗谱•新增祠规》这样记载:“祠规者,所以整齐一族之法也。然徒法不能以自行,宜仿王孟箕《宗约仪节》,每季定期由斯文族长督率子弟赴祠,择读书少年善讲者一人,将祠规宣讲一遍,并讲解训俗遗规一二条……爰集族众,将祠规公同核定,缮列粉墙,悬挂祠内,俾有遵守,用垂久远。”这恐怕是古徽州族亲家人在祠堂和家院厅堂兴盛楹联原因所在,因为将族规家法和德行规矩“缮列粉墙,悬挂祠内”便能够使得族亲家人“俾有遵守,用垂久远”。这种通过楹联等各种形式强化对族人进行程朱理学思想为代表的儒家文化熏陶和教育正是古徽州楹联文化的独有的特征。

古徽州“十户之村,不废诵读”的知书达理,儒学成风不仅成为族人一种风尚,而且是光宗耀祖,弘扬族规家法的传统。“二字箴言惟勤惟俭,两条正路曰耕曰读”“读书好营商好效好便好,创业难守成难知难不难”“世事每逢谦处好,人伦常在忍中全”这些或是直接书写于粉墙之上,或是挂在华丽厅堂的楹联,在不同族人宗祠村落里随处可见。正是由于徽州人笃信“几百年人家无非积善,第一等好事只是读书”,于是“山间茅屋书声响”,族人子弟们循规蹈矩发奋攻读,纷纷跻身科举仕途。

清雍正年间的《茗州吴氏家典》说到族人熏陶教育重要这样的记载:“族中子弟有器宇不凡,资禀聪慧而无力从师者,收而教之,或附之家塾,或助以膏火,培值得一个两个好人,作将来模楷,此是族党之望,实祖宗之光,其关系匪小。”由此看来,对族人及其子孙进行程朱理学思想为代表的儒家文化熏陶和教育,对于名门望族确实“关系匪小”,不仅仅“有光于祖”,而且是“族党之望”。所以,借用楹联文化等多种教育形式强化宗法制度的传播和完善,对于强化宗族的认同感和凝聚力无疑是有效的途径和手段。

徽州宗法族规对族人的教育和灌输除在会馆书院讲学中传播外,还有两种形式一是借助祠堂场所和祭祀形式进行;二是通过缮列粉牌,悬挂祠堂方式潜移默化地将族规中的忠君、尊祖、敬宗、正名分、倡孝悌、睦宗族、严门弟等封建伦理道德内容对族人进行灌输熏陶。这样,徽州宗法制度崇尚儒学,推崇读书尊教的表现形式和教育功能深化了包括楹联文化在内的古徽文化兴起、传播和发展。在古歙县呈坎由于文人达官多,罗东序祠至今仍保存许多楹联、牌匾、名人书画、木石古雕等。一则直接在宗祠兴教办学,为族人学童授课,为赴京城考生筹集路费。二则通过悬挂堂匾、祠联、楹联这种形式来弘扬渲染推崇知书达理之德。

从徽州古楹联所展示的内容看,许多楹联蕴含着为当时徽州社会所遵循的道德准则和崇儒尚文、含而不露的处世哲学。这在西递古楹联的三类楹联即格言联、言志联、风景名胜联中的格言联、言志联中显现突出。比如行好积善的,有“仁心为质襟怀广,善气迎人趣味长”。体现节俭持家的,有“传家无别法非耕即读,裕复有良图惟俭与勤”。体现重读好学的,有“得山水情其人多寿,饶诗书气有子必贤”。体现内敛外修的,有“君子不忧还不惧,丈夫能屈也能伸”。体现孝悌友爱的,有“孝弟传家根本,诗书经世文章”。体现仁义忠厚的,有“传家有道惟存厚,处世无奇但率真”。体现为人谨慎的,有“世事每逢谦处好,人伦常在忍中全”。体现豁达宽容的,有“水惟善下方为海,山不矜高自极天”。体现知足常乐的,有“知足常乐不极乐,但于得时思失时”。体现洁身低调的,有“清以自修诚以自勉,敬而不怠满而不盈。”等等。

说到徽州楹联的程朱理学思想传播首先是“劝孝”教化功能。主要体现在:一是对宗族“至孝至亲”的孝道。古徽州分布着大大小小、风格各异的祠堂上百座,无论是宗祠还是支祠,祠堂的廊柱上的楹联大多体现的是尊祖敬宗,以申孝思内容。有体现宗族繁衍的,如西递敬爱堂祠堂联“十干衍派源流远,七哲名家气象新”,这里十干指胡氏宗族源远流长,后代分为十支;七哲指胡氏历史上出过七位哲人。有用于渲染宗族先贤名人事迹,起到教化启众传承的作用的。如宏村乐叙堂汪氏宗祠联“基开雷岗绵世泽,绪承越国萃簪缨”,通过楹联提及望祖越国公汪华,让子孙产生崇拜之情。二是对长者的“孝道”。 宏村承志堂一副楹联:“敦孝悌此乐何极;嚼诗书其味无穷”。从这幅对联中不难出徽商追求的是一个循规蹈矩孝悌社会,通过楹联来教育族人子孙要尽忠尽孝。 

其次,徽州楹联的“劝善”教化功能。古徽州人十分迷信风水轮回利用民居楹联,教育子孙积德行善。西递村履福堂中堂楹联“几百年人家,无非积善;第一等好事,只是读书。”“几百年”来积攒来的不是金银,而是善事;宗族家亲放在第一位“好事”不是赚利和结交权贵,而是“读书”。

其三是徽州楹联的“处世”教化功能。徽商们四海为家一世闯荡,饱尝人世间苦楚,将处世哲学浓缩成楹联,悬挂告诫子孙吸取祖先处世经验以企光耀门楣。西递民居内有这样一幅楹联“世事洞明皆学问,人情练达即文章”,就是劝导教育子孙通晓人情世故,应酬上下左右关系,在社会上立足。

其四是徽州楹联的“修身”教化功能。徽州人十分注重儒家修身养性,楹联“能受苦方为志士; 肯吃亏不是痴人。”就是告诫和教育族人注重修身养性,磨练意志在艰苦环境中百折不饶以成大业。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[08:01:20] | 评论(0)
 
徽州宗法制度之文会组织
2016-07-12  
休宁县西部山区“茗州”村碧水环绕、群峰叠翠,新安江上游的率水穿村而过,将山村围成两面环水。这里绿波涟漪、风光旖旎,是古徽州吴氏家族聚居的中心,《茗州吴氏家记》中记载:“《稽邑吴氏谱》:左台公自饶徙新安,而小逸公出其裔,则邑之吴姓于左台,固所共祖哉”。

明中后期,茗州吴氏家族发生多起祖坟被占,荫木被毁被侵事件,茗洲吴氏家族不惜花费钱财诉诸官府,进行了艰苦的诉讼。弘治十四年(1501年),鱼梁坑祖墓荫木被半郎汪产义盗砍一株,茗洲吴氏家族投诉于里长汪远、吴灿,协调无果,复具状告县而获得胜诉,吴氏家族修葺鱼梁坑祖墓,并“具仪品物展谢”。嘉靖二年(1523年)又发生昶二公墓被李藩侵葬事件,吴氏家族告状于县,县衙派当地文会人员前往实地踏勘,令侵葬者“备礼蘸谢”。万历七年(1579年)吴氏家族与上坦李氏发生碜坑口祖坟道路之讼,吴氏家族为打赢官司耗尽家财。

在茗洲吴氏家族这些祖墓被侵诉讼案件中,可以看出当地文会组织定纷止争的调解作用。《休宁茗洲吴氏家族记》卷十《社会记》中记载嘉靖八年(1529年)秋吴氏与浯潭江氏的一桩纠纷的解决。“浯潭江氏扬言:于清明日至我后山葬柩。集百人剑挺至门上,族子弟每都肄以待。会孚溪李质先、王源、谢文学镇为讲解。”

《休宁率东程氏宗谱》卷四《明故处士公辅程公行状》记载,“(程镶)选宗之贤,各出三百缗,创为会约,严立章程,号曰‘正义’,凡直人之枉,恤人之乏,均于此取资焉。”文中表述了明代文会的功能和作用。 “直人之枉”即调解纠纷,维护公平和地方安定。而“恤人之乏”,即文会组织担负周恤贫困之责,起到慈善机构的作用。这里文会中挑选出的知书达理和道德高尚 “贤者”,比较超脱和公正。宗族内部的纠纷通过族中长者或族长调解,而不同宗族之间的纠纷,往往通过文会调解而私下解决,参与文会调解的“贤者”往往是与纠纷双方有一定私人关系或影响力的第三者。

据文史典籍记载,我国的“文会”起源很早。《论语颜渊》曰:“君子以文会友”。后世便称文酒之会为文会。南朝梁萧统《昭明太子集》卷三口:“昔时文会,长思风月之交。”《南史顾越传》曾记顾越“以世路未平,无心仕进,因归乡,栖隐于武丘山,与吴兴沈炯、同郡张种、会稽孔奂等,每为文会。” 徽州乃人文渊薮,明代以前已有众多文会,乾隆《沙溪集略》卷一《古迹》中记载:歙县沙溪儒士凌庆四在村南的八亩丘创办北园文会,与槐塘唐仲实、双桥郑玉两位先生时相往还,讲论阐明程朱之学,这是迄今为止古徽州文会最早的文字记载。

万历《歙志》对歙县文会起源发展进行了记载:“士则郡城有斗山会,自郡而西岩镇有南山会,其余巨族间亦有之。”“大都进德修业,由来尚矣,迄今百十余年。人文郁起,为海内之望,郁郁乎盛哉!”,由此,古徽州文会鼎盛于明代中期。文中所及的南山和斗山文会在嘉靖、万历年间相继成立。南山文会在岩镇,嘉靖时为唐皋、郑佐所建。 “萃里士会文于此”。斗山文会在府城东面的斗山之巅,其前身为元代姚琏、唐仲实等人创办的讲学精舍。嘉靖十年,徽州知府冯世雍修葺扩建为书院,心学代表人物湛若水、邹守益、王畿等人先后在此讲学。万历十九年,大学士许国、按察使凌官重建,作为府县两城文会。明代中期后文人结社之风鼎盛,诗社、文社、禅社脱颖而出,文会蓬勃发展。据嘉靖年间歙县余端华《岩镇志草》贞卷记载,仅岩寺镇就有南山、斗山、杲山等文会。

到了清代、徽州文会分作宗族文会、社区文会、合都文会三类。文会组织成员人多具有地方文人、士绅身份,文化素质较高。凡致仕或退休回乡的官员、举人、秀才,以及未能获取功名的读书人,均可参加。文会开始人们以商讨诗文为主,除了谈诗论文,积极地宣扬儒家伦理,推行教化,被认为是“知书明理”文人荟萃的结社,在当地成为伦理道德价值示范和评估的代表。随着文人集会和交往的增多,文会定期举行,逐渐演变为经常性的组织。以至于发展到老百姓遇到宗族中难以解决的纠纷时,希望得到文会评判和仲裁。

文会组织作用有三:一是具有科举考试预备班的性质,特别是正月里总要发表科学考试的模似试题;二是起着亲善作用。三是当一些纠纷在祠堂里解决不了时,由文会的知识精英来“乡评”,明是非分曲直,在此基础上进行调解。许承尧在《歙风俗礼教考》这样写道:“各村自为文会,以名教相砥砺。乡有争竞,始则鸣于族,不能决,则诉于文会,听约束焉;再不廖,然后讼于官,比经文会公论者,而官藉以得其款要过半矣,故其讼易解。若里约坊保,绝无权焉,不若他处之把持唆使之纷纷也。”

单姓村落的文会,一般由同族的文人组成的,文会有文人捐献的会田,其收入作文会活动经费。在多姓村落,文会是由几个宗族的乡绅组成的具有地缘与血缘的双重特征的民间组织,某些宗族长辈认识到文会的这种社会约束力,而努力使文会“宗族化”,这都使得文会能够而且有可能成为强有力的乡村自治组织。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[07:52:17] | 评论(0)
 
徽州宗法制度之祭祀
2016-06-21  
南宋嘉泰元年(公元1201年),大宋监察御史汪义瑞返回家乡黟县会昌乡延福里,那一年,距离他的母亲去世已有两年时间。他此次返乡之行的目的,便是为母亲的“大祥”之礼。按照徽州人祭祀习俗,“大祥”在古代就是父母去世二周年的祭礼。《礼记•间传》中这样记载:“父母之丧,又期而大祥。”因此,“大祥”这个祭礼在注重祭祀礼仪的古徽州来说,显得十分隆重。

此时的汪义瑞,已经从太学博士做到枢密院编修、再到秀州知州、监察御史等官职。在讲究孝道为先的徽州宗族社会,朝中做官的汪义瑞专门回到黟县老家开办祭场祭奠母亲,祭祀繁文缛节可以从20世纪80年代黟县出土的八百年石制“龙简”中的内容中发现。“龙简”就是将民间家庭祭祀过程记载下来而向“上天地府”祷告的文书。在龙简的文字记录中,详细记录了汪义瑞为母亲开设法坛、大祥家祭、亡灵超度等活动长达五昼夜的过程。这里汪义瑞所行的祭祀之礼是古徽州民间祭祀的一种“家祭”,如宋代文学家陆游所叙“王师北定中原日,家祭无忘告乃翁”。

其实,徽州社会是中原氏族迁徙聚族而居的宗族社会,那些移居徽州的中原士族的后人们,延续着千余年前中原古老的祭祀习俗。为了强宗耀祖,举行繁文缛节的祭祀礼仪成为了宗族传统礼仪文化传承的一项重要内容。《岩镇志草》中记载:“徽郡祠祭为重,百也不忘其本,知尊祖也。尊祖故敬宗,敬宗故收族,族姓蕃衍,必有宗祀以统一之,上治祖称,下治子孙,风教之所关也。”这里祭祀发挥着“尊祖敬宗”,教化子孙重要作用。

《潭渡黄氏族谱》卷六《潭渡黄氏享妣专祠记》中记载:“报本之礼,祠祀为大,为之寝庙以安之,立之祜主以依之,陈之笾豆以奉之,佐之钟鼓以飨之,登降拜跪,罔敢不虔,春雨秋霜,无有或怠,一世营之,百世守之,可云报也”,在古徽州人看来,最为隆重是族人的“祠祭”,建立寝庙,让祖先的神灵有安身之处;藏神主于祜室,让他们有个依靠。对祖先勤加祭祀,鼓乐相待。祭祀之礼,一年四季不得懈怠,才称得上“报本”。

     这里“笾豆”系祭祀用的两种礼器。祜主,宋休宁人程大昌《演繁露》卷一《祜室》有解释:“宗庙神主皆设石函,藏诸庙室之西壁,故曰祜室。室必用石者,防火也。”祭祀时,将神主从石函请出,祭毕则送回原处。

   家祭和族祭礼制上遵循的是朱熹的《家礼》中规定的“君子将营宫室,先立祠堂于正寝之东,为四龛以奉先世神主”供奉高曾祖考“四龛”体例。大学士许承尧在《歙事闲谭》之“歙风礼教考”中说到:徽州人“祭礼,尽遵文公《家礼》,各乡小异大同。家祠祭先,则以春秋二仲,有举于致日者,则僭矣。墓祭最重,曰挂钱,亦曰挂纸。举于清明,标识增封也。族祖则合族祭之,支祖则本支祭之。下及单丁小户,罔有不上墓者。” 许承尧大学士在此详尽地介绍了徽州当地祭祀仪礼风俗习惯。

按照许承尧大学士划分将祭祀礼制分为家祭和族祭,而在种类上又分为社祭和墓祭,其中还说到了农历腊月二十三、二十四的小年的灶祭。不过,家祭发展到合祖之祭有一个历史过程。元代休宁人赵方在《知本堂记》中记载了婺源汪氏一族建的“知本堂”,这祠堂不仅规模庞大,而且“时享月荐”,主祀制度等祭祀礼仪繁杂有序,泾渭分明,非常近似于明清徽州祠堂所具有的各种功能,归属于宗祠建筑之列。“知本堂”北面三间供奉汪氏始祖汪候,迁居徽州的汪氏始祖汉末龙骧将军汪文和和婺源大畈的汪氏始祖汪中元等三人,其左右还昭穆有序地排列着汪氏十余世的先祖,这样的设置已远远超出朱熹《家礼》所规定的“高、曾、祖、考”四代祭祀礼仪标准。这说明元代徽州祭祀礼制已经朝着供奉远祖、先祖和始迁祖祭祀礼制变革趋向发展。到了明中叶和明末清初后期,祠堂祭祖扩展到祭祀远祖、始迁祖已经成为徽州人祭祀礼制形式成熟标志,此时祭祀跟远古时期家庙祭祖不同,具有“繁文缛节”的特点,按照徽州人的说法就是属“展亲大礼”。《休宁宣仁王氏族谱•宗规》解释道:祠堂是“宗祖神灵所依”之处,“子孙思宗祖不可见”,见“所依”之处,“即如见宗祖也”,因而“必加敬谨”。这里的“敬谨”不仅规制严格而且程序繁琐。由此可见,徽州的祭祀礼仪文化制度源远流长,种类繁多,内容极其丰富。

依照冬至祭始祖、立春祭先祖、秋季祭祢的古代祭祖惯例,徽州宗族的祠祭以春秋二祭或春冬二祭最为常见、也最为隆重。绩溪上庄《上川明经古氏宗谱•新定祠规二十四条》规定:“凡祭祀,春以春分日举行,冬以冬至日举行,高、曾、祖、祢用牲,旁亲用庶馐。一切仪节,谨遵朱子《家礼》。”歙县东门许氏宗族《宗祠祀典条录》的记载,也是以春秋二祭为大祭:“祠内春秋致祭,各有定侧。”尤其是对宗族杰出人物的崇拜和祭祀,可谓遍布城乡,影响悠久。最为典型的就是越国公(汪华)、忠壮公(程灵洗)等乡土英雄的信仰和崇拜。

光大二年(公元568年),程灵洗卒后,被赠为镇西将军、开府仪同三司,谥以“忠壮”,配享武帝庙庭,自明朝以来一只受徽州各地官府春秋祭祀。徽州各地特别是程氏宗族聚居地方,人们都把程灵洗当作本族、本乡本土的英雄崇拜,遍布徽郡城乡僻壤的世忠庙成为祭祀程灵洗香火最旺的庙宇。道光《徽州府志》卷二之五《舆地志•风俗》这样记载:“制花灯娱神,凡五日,族人不下六千。出者多良土,归者多贞媛,不以富贵为丰啬,而以礼仪为盛衰。”歙县则以百斤巨烛来祭祀供奉程灵洗,《歙县竹枝词》有云:“巨烛高烧重百斤,满堂香色更氤氲。报功犹祀忠壮公,正月生辰有祝文”。

在徽州祭祖礼仪中,值得研究的一个现象就是各家各族在祭拜祖先体例上不是祭祀迁徙徽州的始迁祖而是祭拜族内名声显赫,功勋无数的祖先,这种有违于传统祭祀列祖列宗制度和谱牒体例的变化究竟何因?其实,《礼记•祭法》早有记载:“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大辎则祀之,能捍大患则祀之。”这段话的大意是说,古代制定祭礼的原则是,只有为国为民作出了贡献的人才能享祀,这就为徽州人祭祀礼制变革提供了法理依据。

不过,早年祭祀祖先形式是用“坛“、“庙”祭祀。以程氏为例。程灵洗卒后,“里人坛其墓下以祭,里之社与坛接,尤以公配,水旱疾疠,祷之即应。”此处“坛”即土筑的高台;“社”即社屋,社屋缘社(土地神)而建。由于祭坛与社屋相邻,虽两者建筑式样迥然不同,但在当地族人看来祭坛由此可以有着被赋予“社神”那种“祷之即应”的功能。这里的“坛”即清代陈昌治刻本《说文解字》中“坛”的含义,即“祭场也”,古代主要用于祭祀天、地、社稷等活动的台型建筑。

到了南宋宁宗嘉定(1208-1224)年间,大学士程密等在墓旁买地建庙,建成朝廷赐额的世忠庙,并纳入祀典,此时的“世忠庙”还不是一家一户或一族祭祖的祠堂,而是具有社庙和族庙合一功能是符合徽州人企盼能给家人族人带来“风调雨顺,五谷丰登”好兆头的社庙和族庙共同体场地。到了明朝嘉靖十五年(1536),当时的礼部尚书夏言上《令臣民得祭始祖立家庙疏》,获得嘉靖帝恩准,开始了中国古代“臣庶祠堂之制”的重大改革,“天下得祀其始祖”,“祖不以世限,而人皆得尽其孝子慈孙之情矣”。徽州开始大规模修建祠堂,一家一户或一族祭祖的宗祠祭祀活动形成高潮,祠祭成为了宗族的头等大事。

古徽州祭祀活动每一个环节都有相应的人员,承担着各式各样的职务,各司其责,这些人通称为“礼生”。即在整个祭祖过程中管理每个礼仪细节的工作人员。像发送告知、安排祭器、雇佣车夫、领唱祭仪、分发胙票、收支做帐等等,都属于“礼生”的职事范围。一般说来,“礼生”都是安排举人、监生以及有头衔的人担任,唱祭者(也就是“通赞”)要求声音洪亮。明清时期,乡试登第成为举人,举人就成了族人名流,跟监生、生员一样有着高出一般族人的经济、政治方面的许多特权,宗族祭祀中的“礼生”则请族人中秀才、举人来担任。为了维护“浃洽情好、联属疏远”的宗族利益,族规上对于不参加祠祭者的处罚是极其严厉的,轻者罚款,重者革出祠堂。对于族人来说,“分胙”和“饮福”又是整个祠祭过程中最为重要的一个过程。“分胙”又称“颁胙”、“散胙”,指的是参加祠祭的支丁在祠堂里领受祭肉;“饮福”又称“散福”、“堂食”、“会食”、“合食”、“燕饮之会”,是指参加祠祭的支丁在祠堂合食祭品。“分胙”和“饮福”论功请赏、奖罚分明,对于应出祭谷而不出者,不许领取祭胙,对于那些犯了过错的族人,这时候将受到“革胙”或“停胙”的处罚。目的显然是在大庭广众之下警示族人,告诫平时就要遵守宗规族约。

为了敬老爱幼,奖励功名,许多宗族还设有“老人胙”和“功名胙”。如歙县桂溪氏宗族就规定,凡支丁年登七十者,给猪胙一斤,祭饼一双;年登八十、九十、百龄以上者,依次加位给胙。凡支丁入泮者,无论文武,给猪胙一斤,祭饼一双;科贡廪生、举人、进士,依次加位给胙。正是通过举人、监生参加“礼生”,不参加祠祭者的处罚以及“分胙”和“饮福”奖罚分明等这些祭祀礼制实施,增强了宗族凝聚力,强化了尊卑序列等级和族人的管理,使得宗族的祭祀礼制发挥了尊宗敬祖、循规蹈矩、增强团结的作用。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[07:23:48] | 评论(0)
 
徽州宗法制度之族产
2016-05-21  
   一百多年前,在绩溪县湖里村一位叫“顺官”男孩出生,这位幼年家境贫困放牛为生后到杭州于姓钱肆跑街当学徒的孩子绝没有想到自己日后会成为显赫一世、贾富一方的的红顶商人。他就是胡雪岩,一生跌宕起伏充满了传奇色彩:开钱庄、办洋务,后又开设胡庆馀堂药店。他乐善好施,仗义疏财,向各地捐赠的赈灾款估计己达二十万两白银。更鲜为人知的是,在轰动朝野的“杨乃武与小白菜”一案中,他利用自己的声誉赞助钱财,为此案最终昭雪立下了汗马功劳。对于绩溪胡氏宗族贫困族人,胡雪岩更是资助捐赠购买“族田”济贫救困在家乡传为美谈。

   早于胡庆馀堂药店300多年和50多年前,气势恢宏的歙县棠樾古牌坊群旁两座闻名遐迩的祠堂先后落成,一座叫“敦本堂”建于明嘉靖年间,俗称“男祠”,为祭祀鲍氏家族男先祖而建,一座叫“清懿堂”建于清嘉庆初年,俗称“女祠”为祭祀鲍氏家族女先祖而建。两座祠堂的建造者就是名扬天下的“两淮盐务总商”棠樾人鲍志道、鲍启运兄弟俩。

   穷苦出身的鲍志道“轻财好义”,遵循祖训,乐于捐献,为家乡兴教育、建书院、修祠堂、立牌坊、出资建造了“敦本堂”深赢后代子孙的敬仰和乡里赞誉。鲍志道的弟弟鲍启运也乐善好施,置义田,赡族人,出资修建“清懿堂”。 最使人感动的是鲍氏家族修建清懿堂时,鲍志道的妻子汪氏将平时节俭积蓄下来的钱,购田百余亩,全捐成女祠公产,称为“节俭户”,作为赡济宣忠堂三大房女眷之用。

   《棠樾鲍氏宣忠堂支谱》卷十七《祀事•节俭户田缘由》这样记载:“节俭俭,系志道配汪氏一生节俭所蓄,捐为公产。氏啬于自奉,而能曲体人情。既出于财于忠宣堂后建八间,为支众堆贮农具••••••又因一生亲历之苦,念及众房女眷之苦,特捐置田一百亩,取名‘节俭户’,以惠族妇用”。其租粒收入,“按宣忠堂三大房女眷公分,除去不要此谷者,总按要者名数均匀分派。所有男丁、童稚暨未出嫁女,一概不分”。这里汪氏所置一百亩的“节俭户”义田全捐献给宗族作为接济和救助穷困族人和学子助学之用。

   古徽州,祠堂有着“祭祖、尊宗、睦族”功能,而“祠必有祭,祭必有田”,为祠堂祭祖各项费用开支族人需要购置“祭田”。随着宗族事务增多,祠堂功能也随之扩大,祠墓祭扫、祠宇修葺、编修宗谱、赡顾孤寡、迎神赛会、唱戏娱众,均在祠堂名义下进行。于是,这些祭田便名目繁多起来,祠田、祀田、义田、公田……。朱熹说道:“祠而弗(不)祀,与无祠同;祀而无田,与无祀同”,无田则“与无祀同”这几乎成了各宗族祠堂奉行了数百年的共同信条。《江村洪氏家谱》卷十四《宗祠祀田记》上写道:“宗祀之所赖以久远者,惟田”。

   篁墩原称“黄墩”是黄氏始祖之阙里,这里“水绕山环峙一墩”是理想的风水宝地。万历壬辰年(1529年)三月初五,徽州黄氏“各派至黄墩,肇举祀典,于是缙绅文学五十余人,仆从车舆,骈阗一市。祭奠礼仪森备,炫煌诸听,观者云集”。

   这次祭典中,族长议定:“每年二月二十日,风雨不移,合族十六派共支下四十六名齐至黄墩,各具本等衣冠行祭”。行祭规格从《潭渡孝里黄氏族谱》卷五《祖墓》中记载中可窥其规模之宏大:“猪一口,羊一腔,糖献五色,饼锭五色,罩果五色(套花全),鲜献五色,面饼四桌,小糖狮四桌,插花三十支,衣冠六身(男四女二),绢帛六副,香烛七对,金银纸钱,祀后土牲一副,酒米三斗,饭米三斗,柴油盐酱醋菜,疱人,吹手,谢庙祝,谢三店,赏火头,挑锡器刀。”可见黄氏宗族专祀祭礼的族产相当丰富。

   其实,“族田”早在宋代已经出现,朱熹《家礼》中规定:“初立祠堂,则计见田亩,每龛取其二十之一,以为祭田。”朱熹置祭田的方案就是每位设龛祖先的子孙,必须将土地二十分之一捐赠给祠堂,作为该龛的祭祀用田,亲尽后,祭祀田转为墓祭之用。如果上代没有捐田,则“合墓下子孙之田,计数而割之”。所有祭田立约后都要报官府备案,不得再典卖。朱熹置祭田方案在经济制度上给了徽州宗族强盛提供了基础和保障。宋后,义田、祭田等产业逐渐发展,明中期以后兴起的徽州商帮将大量的商业利润用于宗族建设, 他们重族谊、隆祀典、捐族田。富商巨贾捐购置的族田往往一次可达千亩以上。在朱熹的影响下,徽州籍仕宦也给予宗族强有力的支持,慷慨解囊捐赀购置,族人将祭祀所纳费用亦多用购置祭田,由此族产大增。

   《棠樾鲍氏宣忠堂支谱》记载,清乾隆前,棠樾鲍氏宗祠祠田不多,鲍志道乾隆时期做了两淮盐务总商,其弟鲍启运做了两淮盐法道员以后,鲍氏族产大增,于是“修宗祠,纂家牒,置田赡族人之不能婚者,举苦节之不能请旌者,则有关于人伦;而世孝之建,世孝事实之刻,则有关于风俗之心”。鲍启运跟其兄鲍志道一样,从小受父鲍宜瑗的教诲,以经营盐业而“薄积所赢”,为完成父亲遗愿,“本先君之意,先其急者,置体源户田五百四十亩,专以赡给族间四穷(鳏、寡、孤、独),归诸宗祠,而告之有司,用垂久远。嗣恐经费不充,续增田一百六十余亩足之。”为体源户两次置田六百六十多亩后,鲍启运又想到还有一些“贫乏者,每届青黄不接之际,众口嗷嗷”,于是,“亟又置敦本户田五百余亩”。至1949年,徽州耕地面积是1183477.46亩,其中族田有169431.49亩,占总耕地面积的14.32%。义田所有收入悉归宗祠处理,成为了宗族尊祖、敬宗、收族费用支出的主要来源,同时也为祠墓祭扫、迎神赛会、唱戏、祠堂修葺和族谱的增修等提供费用,起到加强宗族内精神联系的作用。

   绩溪《涧洲许氏宗谱》卷十《祠产》写道:“祠产,尝产也,祖宗创之于前,子孙守之于后,宜乎继继承承,千秋勿替也。乃有传之数世,而所承之业鹿马相混,渐次抛荒,子孙弱则被人侵吞,子孙强则讼夺不已者,皆无谱以纪之故也”。所以,族产作为本族公产,应记于族谱,传业后世。只有这样才能“产业不患其难保,血食亦得以常享矣”。这里族田收入管理设督总和襄事两人,选择那些德高望重、品德高尚的族人共同担当管理。族产收支和细目以及田产、地产和山产等变更均要在谱牒上详加说明。

    棠樾鲍氏“敦本堂”厅堂内的墙壁上镶嵌着两块石碑,一块是《公议体源户规条》,另一块是《公议敦本户规条》,清楚载明了“赡济”条件。鳏寡孤独“四穷”之人、为六十鳏独做继嗣而“本人未及十八者”、孀居而子“未及二十五者”、“孤子未及十八者”、“孤女未出家之前者”等六种情形可以“赡济”。敦本户的租粒收入主要用于青黄不接时期平价粜给族人。无论是“赡济”还是“粜卖”,规条上也例举了禁条,即对于倒卖祖坟公产、盗砍荫木者、聚赌酗酒者、妇人打街骂巷不守规法者、干犯长上、行止不端,好事争斗等均停给或“粜卖”。这种奖罚分明的赡济贫族族规,培养着族人对宗族依赖的感情,强化了族人对族长等族权宗法的依附关系。

   族产收入除了祭祀、赡济和作修桥补路、撑船摆渡、开渠清淤等宗族性公益事业等费用外,族人还将族产收入一部分用于开办义学、精舍、书院,资助那些贫寒子弟、苦志读书者入学所需的笔墨膏火费用及赴省进京应试路费。在青山碧水的徽州雄村乡有一座“竹山书院”,就是当地曹氏宗祠的祠产之一,建于清代乾隆二十年(1756)年,由清旷轩、文昌阁、牡丹圃、客堂、大厅等组成。书院正壁上悬挂着一副楹联,上联是“竹解心虚,学然后知不足”,下联是“山由篑进,为则必要其成”,以破竹和挖山为喻表达出学知和进取的哲理。

   据说,曹氏族人在建造这座竹山书院后曾立下族规:中举以后,方有资格在清旷轩种植桂花树一株。于是便有了“桂花厅”由来。有了族人这种激励,乾隆二十五年(1760)曹氏族人子弟曹文植中了传胪,此后一路风顺直到做了户部尚书。二十一年后,乾隆四十六年(1781年),曹文植之子曹振镛又考中进士,并升任吏部尚书,于是几百年来在当地便有了久经不衰的“父子尚书”的美好传说。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[16:21:45] | 评论(0)
 
程元谭“双石人”墓园纠纷与徽州风水习俗
2016-05-12  
[内容摘要] 清康熙年间围绕徽州程氏始迁祖程元谭墓园被侵占损毁的诉讼,揭示出徽州传统墓葬祭祀礼制中重要的风水理念和习俗传统。本文从程元谭“双石人”墓园纠纷研究入手,从徽州人崇尚风水之说习俗文化研究中窥探徽州宗族宗法制度对祭祀文化礼仪影响和作用。

[主 题 词] 程元谭  墓园纠纷 徽州风水

一、古徽州风水习俗对程元谭“双石人”墓园纠纷影响

“风水”一词始见于托名为晋代郭璞所著《葬说》。其主要内容以阴阳为根本,以“生气说”为核心,以“藏风得水”为条件,选择理想的墓地。古徽州素有崇尚风水习俗,宋徽州人罗愿在《新安志》中记载:“安土重迁犹逾于他郡。泥于阴阳,抱忌废事,且昵鬼神,重费无所惮。”大学士许承尧在《歙事闲谭》记载:“丘墓亦古迹也。徽人最尚风水,冢墓鲜有遭发与平为耕地者。而古墓存之甚少,则碑石易泐之故也。”

徽州人又有“好讼恶斗”传统但大多却是风水墓地的争讼。“徽尚风水,争竞侵占,累讼不休”, 明崇祯年间,歙县知县傅岩在其《歙记》中曾记载徽人争竞风水,酿成大狱,所谓“风水之说,徽人尤为重之,其平时构争结讼,强半为此”。许承尧在《歙风俗礼教考》中也记道:“俗多负气,讼起微杪,而蔓延不休。然单户下民,畏权忍气。亦复不少。顾其讼也,非若武断者流,大都坟墓之争,十居其七。”

纵观古徽州讼事纠纷如大学士许承尧所述,除了山林田地典契、边界纠纷而引发讼斗外,大多纠纷涉及较广的就是坟地墓业纠纷。究其因,徽州宗族社会是因为历史上的战乱中原士族三次大迁徙而聚族而居而形成。中原士族入户徽州,形成了一个个以族姓命名的村落,包括宗族乡党、佃客、部曲等庞大的家族体系。他们一方面有保持原有望族名门的社会心理,另一方面又不得不增强土风民俗和适应性。制定族规家法、修订族谱、建造祠堂、祭奠祖墓,强化族人的经济势力和统治地位成了徽州宗族的头等大事。尤其是祖先祭奠成为族人重中之重,一方面通过祠堂拜谒来缅怀先祖的“丰功伟绩”,另一方面祭扫祖墓来“敦本追远”强化宗族认同感和凝聚力。由于徽州族人笃信祖坟荫木往往凝聚着旺族“风水”,所以不惜财力诉讼官府以争的祖宗福荫之地,成为族人首要选择“大事”。这也证实了大学士许承尧“大都坟墓之争,十居其七”断言。

乾隆《橙阳散志》中记载:“吾徽敦本追远,视他郡较盛,聚族而居,一姓相传,历数百载,衍千万丁,祠宇、坟茔世守未替,间有贸迁远地者,一旦归来,丘垄无恙,庐舍依然。” 徽州人笃信祖墓是祖宗体魄精髓所藏圣地,凝聚着旺族风水,一旦发生祖墓及荫木被侵占、盗卖、破坏,家族将认为是宗族奇耻大辱,或械斗或讼争,甚至诉讼县衙府衙门,争回被侵占祖墓,恢复被盗卖和破坏墓地,荫木及兽石甬道。

万历《休宁范氏族谱•统宗祠规》中记载:“或被人侵害盗葬,则同心合力复之。患无忽小,视无逾时。若使缓延,所费愈大。此事死如事生,事亡如事存之道,亦圣谕孝顺内一件急务,族人所宜讲之”。

明清时期,休宁率水中游首村朱氏家族曾经跟近邻黄氏宗族为收回被侵占的春公祖墓联合族人大了数年官司,但终于在强势的黄氏宗族对弈中败了官司,以至于朱氏一族在《朱氏统祠规家法》中。竟然写下“各派中有能复春公墓地、重建宗祠者,准十三朱祖容像上画像”, 这就是说能够夺回被侵占的春公墓地并重建宗祠者能够享有在“朱祖容像上画像”殊荣受到朱氏族孙的拜谒。由此看来,祖坟被占被毁对于宗族来说是此“事死如事生,事亡如事存之道”大事。

清康熙八年(公元1669年)在歙县城西的双石村围绕程氏始迁祖程元谭陵墓及墓园被侵占破坏,发生了一场旷日持久的诉讼。此段史实可见《新安程氏世忠原录琼公支谱》中的记载。

二、程元谭“双石人”墓园纠纷来龙去脉及原因

清康熙八年(公元1669年)三月,程氏后裔程正揆(1604---1676,明末清初画家,书法家。字端伯,号鞠陵,别号清溪道人、青溪老人、青溪旧史。明时任翰林院编修、尚宝司卿,入清又任工部右侍郎,后罢官,居南京,工诗文书画,擅山水,有《江山卧游图》等传世。)等人在程元谭古墓处发现程立贤、程人麟等人在程元谭“双石人前”墓园擅自将以前竖立的墓园华表拆毁,重换牌坊,将墓园“丙午”向改为“乾巽”向,墓园内还发现“则见新冢累累,几无隙壤,皆为荷池立贤、人麟家盗扦矣。”

程正揆等后人怒不可遏,发出“公启”。罗列程立贤、程人麟“横肆霸占”、“盗侵名宦之墓”、“冒祖以行其侵葬之奸”、“私毁先朝名器”、“正阳为修墓,阴行盗葬”、“擅毁明监察御史所建牌坊”、“强拆旌表节妇坊改立于墓前”、“辱我共祖”、“毁弃赵子昂书碑”、“非我族类而侵我宦墓”等十大罪状。并推荐翰山程士奎、汊口程涛等代表程氏宗族联名告状,提出“生等之祖墓断断不容奸人侵葬,禁地二百四十步断断尽要弓丈清还。其所侵葬之坟,无分新堆旧堆,断断尽要起舆,追复古迹,毁废私坊,正其罪而诛其奸,断断毋使不共戴天之贼得以漏网而徼免者”请求。

官司一直打到县府厅,督抚盐台藩列宪都出面过问。徽州知府曹鼎望亲自赴“双石人前”墓园勘察,覆加细询,审断此案。认为程立贤、程人麟等是否“冒族”“彼此各有家谱为据”,年代久远,“世远人湮,其同源共否,势必不能起九原而问之矣”。至于墓园内多坟侵占已有三百年来年,“众冢附葬已久,朽骨宜安,相应免其起舆”,只是“再有侵葬者,当即锄而去之可也”。对于程立贤、程人麟等改变古墓山向,“墓道原向丙午,古人立法自有深意,立贤等俄然而改为乾巽向”,将赵子昂题字毁弃,另立新坊,还刻上自己姓名,属于“斯诚不学无术,举动乖张,无惑乎群起而攻之也”。着令改回原山向,铲去坊上程立贤、程人麟之名,以求“两得其平”。 

程氏一族不服此判决,继续上告至巡按两浙盐漕察院,康熙九年(公元1670年),两浙盐漕院官员詹、张允祥分别作批语:“程立贤既冒晋守元谭为祖,何得毁碑灭表、改坊易向?其冒宗盗葬明矣,杖惩不枉。该司即行县改复坊向,清还禁步,嗣后不许侵葬。取遵依库收缴。”

康熙十年(公元1671年)正月,安徽巡抚部院张大老爷又做出“批详”,指出:“程立贤改标墓坊,肇衅于程象文,因不附己名,发难于后,分派攻击,构讼不已。徽俗险健,殊可痛恨,本应重究,姑拟示儆,即将墓坊铲去“奕世为光”及程立贤、程人麟之名,并“乾巽向”字样,仍书东晋新安太守程公墓。嗣后如有违抗不遵,再启令端者,定行题参,从重究治。” 

康熙十一年(公元1672年),在朝廷为官的程氏后裔程万里上书江南总督部院,指出:“ 始祖东晋新安太守程元谭之墓历祀千有余祀,于康熙八年祸遭冒族奸豪程立贤、程人麟等凭陵,凶逞擅于谕茔禁步之内,侵葬四十三冢,又将墓门丙午向改乾巽之方,拆毁古坊,僭名私建”,这些枉法行径“屡经告理,院司列宪节有案存。先荷府县已定,照旧严参,奈职守所羁,弗获躬行改正。”程万里想得恩假回徽祭祀后,即向官府呈明,与江南总督部院官员一道,前往程元谭墓园“双石人前”勘明原向坊址,即将庐墓亲行改正,而对于程立贤、程人麟等盗葬诸冢,悉本着“体泽枯仁政”理念,寸土未锄,乡论舆情莫不允宜称快。江南总督部院应请发牌责成府县“据此,合行查明立案,为引仰该府官吏照牌事理,即将本官所呈该府勘明情节具报,以凭查核,立案施行”, 至此,这场旷日持久的程元谭陵园墓地被侵占被毁坏案件偃旗息鼓。

三、“双石人”墓园纠纷对徽州墓葬祭祀风水理念和习俗文化管窥

回顾这起案件起源,程正揆等程氏后人在发出“公启”中列举的程立贤、程人麟等盗墓毁陵的“十大罪状”里,除了“私毁先朝名器”、“盗侵名宦之墓”、“擅毁明监察御史所建牌坊”、“强拆旌表节妇坊改立于墓前”等罪状外,还有一项就是将墓园“丙午”向改为“乾巽”向,而坏了风水。

这里“丙午”向和“乾巽”向按照徽州人传统的风水理念就是就是祖墓的山势水向。徽州传统的阴阳五行风水理论中,丙午为干支之一,顺序为第43个。前一位是乙巳,后一位是丁未。论阴阳五行,天干之丙属阳之火,地支之午属阳之火,是比例和好。阴阳学风水理论迷信说法丙午运势属于“人无千日好,花五百日红”,命起伏波动,付出和回报不成正比,所以,程氏后裔笃信要用五行八字完全固定在好运位置,从而达到避免凶煞的方法。而“乾巽”中“乾”向方位为正南,代表“天”势,“巽”向方位为西南,代表“风”势,《象辞》说:本卦上卦为乾,乾为天;下卦为巽,巽为风,“下巽上乾”相叠意味着阴阳交合,万物茂盛。但迷信说法五阳一阴,不能长久相处。尤其是程立贤、程人麟等人“强拆旌表节妇坊改立于墓前”破坏了卦象和风水,给后人的福荫带来不顺。

按照徽州风水习俗,徽州人对墓地阴宅的风水十分重视。尤其是对墓地的龙、砂、穴、水、明堂、近案、远朝都有一定的格局安排和讲究,包括基址的地质、水文、朝向、土壤的要求,确信与自然山川景观浑然一体,便可达到极为宏伟完美的境界。吴翟《茗洲吴氏家典》卷五所云: “既择年、月、日、时, 又择山水形势, 以为子孙贫富、贵贱、贤愚、寿夭尽系于此。”理学大师朱熹也倍加注重墓地风水的重要,认为“择之不精,地之不吉”,则“子孙亦有死亡灭绝之忧,甚可畏也”。朱熹认为“风水夺神功,回天命,致力于人力所不及” 朱熹与夫人的合葬地就是他生前亲自选定的,合葬于建阳九顿峰下的“龙归后塘”,相传是生前朱子与蔡元定所卦。朱熹对婺源家乡的祖墓,也很重视其风水,一旦发现墓地“风”强,立即在周围种下二十株杉树。

徽州人笃信祖墓福荫理念源于先秦樗里子的“葬地兴旺说”,按照徽州人的理念,龙、穴、砂、水、向五者,被风水师称为“地理五诀”。龙,俗称龙脉,即“地脉之行止起伏曰龙”。“土乃龙之肉,石乃龙之骨,草乃龙之毛”,因此寻觅龙脉对阳宅风水和阴宅风水都极重要。风水术有龙分九势、五势的说法,这都是从山形的走向之不同来加以辨别的。地脉又有三龙说,即北龙、中龙、南龙,都从昆仑山发源,这和前者一起孕育了徽州传统的地形地貌学,对各种形态类型的总结具有非常积极的意义。至于阴宅风水理论的描述,有如“人受体于父母,本骸得气,遗体受荫”,迷信的说法就是说子孙的形体是祖先所遗的一部分,祖先的遗骸如果得到生气,就会使子孙后代受到福佑,故此给祖先的遗骸找一个吉宅十分重要。

为何徽州人有着如此根深蒂固的祖墓风水福佑理念呢?笔者认为产生这种现象的原因,是徽州独特的地理环境、崇尚礼教之风、尊祖强宗的功利之心以及徽商力助和徽州印刻业发展等四个理由。

一是徽州相对闭塞地理位置和丰富的山景水色为风水理论传播提供了地理条件。徽州地处皖南丘陵山地,处在黄山南麓、天目山以北,东毗浙江,西南邻接赣境,包括歙县、黟县、休宁、绩溪、祁门和婺源一府六县。从地形上看,徽州位于一个相对封闭的地理单元之内,高山屏蔽,林木掩映。境内腹地丘陵广连,河谷纵横,山环水绕之间,谷地及盆地被穿割围合,从而整合成若干片自然群落,构成诸县之境域。山川的天然屏障使得徽州拥有一个相对安定的环境。尤其是这里山高林密,重峦叠嶂,幽谷纵横,岚雾缭绕,气候湿热。这样的环境,颇能酝酿出种种神秘的气氛和浪漫的情怀,从而产生人们想象丰富、文化却相对封闭、生存起居条件相对恶劣的现象。人们为了寻找各种灾难的根源和解救方法,因此在愚昧无知中神灵意识却被唤起这就为风水文化的长盛不衰提供了极为有利的条件,以至于徽州流传“生在扬州,玩在杭州,死在徽州”民谣经久不衰,这迎合了风水理念生根发展。

其二、徽州人对阴宅风水地的关注在很大意义上讲也是出于一种功利的考虑。这首先是因为,在徽州祖先有一种类似神灵的地位。人们普遍认为祖先可以显灵,经常敬拜可以庇护子孙富贵福泽,否则可能遭到祖先的诅咒报复。同时,徽州各个宗族对祖先的祭祀符合徽州宗法制度强宗耀祖的需要。

其次,祭祖神灵化的发展。最为典型的是程氏一族对始迁祖程元谭和忠壮公程灵洗祭祀崇拜达到了神灵化顶峰。忠壮公程灵洗卒后,“里人坛其墓下以祭,里之社与坛接,尤以公配,水旱疾疠,祷之即应。” 

其三、崇尚礼教之风的传统。徽州人有着崇尚风水之俗的传统。有文献记载最早要上溯到程元谭出使新安的东晋时期,晋室南渡。中原士族大量迁徙徽州不仅带来了先进生产技术而且也带来了中原文化,包括起源于中原的风水思想,士族们来到徽州纷纷择吉壤良宅,风水宝地作为本族本家的居处福地。程氏始迁祖程元谭晋时迁居歙县黄墩,精心选择了“为水所汇,近及千年磉石宛然,滨水而列”的风水宝地。为后世风水师所称道。

其四、商力助和徽州印刻业发展为风水理念广泛传播奠定了基础。徽商大贾富积百万,衣锦还乡之际不惜重金寻求“风水”宝地。《休宁县志•风俗》中记载:“是以乡田有百金之亩,廛地有十金之步,皆以为基,非黍田也。” 徽州历史上徽商汪宗姬“家巨万,与人争数尺地,捐万金”。歙县棠樾鲍氏家族经营盐业爆富认为是祖宗风水吉祥遗泽后世的结果,因此当其祖坟右侧尚可“附葬一穴”,便由鲍氏宗族公议“族内愿附葬者输费银一千两”,此穴于清嘉庆八年(1803年)“照议扦葬”。 

徽州书刊印刻业发展也推波助澜地促使风水学说在徽州的传播。徽州自宋代就是印刷中心之一,“宋时刻本以杭州为上,蜀次之,福建最下。今杭州不足称焉,金陵、新安、吴兴三地,奇劂之精者,不下宋版。楚蜀之刻,皆寻常耳”。 徽州印刷刻印业发展使得一大批风水书籍得以刊印、传播,助长了徽州人崇尚风水的习俗。

结语:清康熙年间围绕徽州程氏始迁祖程元谭墓园被侵占损毁的诉讼,揭示出徽州传统墓葬祭祀礼制中重要的风水理念和习俗传统,对于徽州人崇尚风水之说习俗文化研究对于徽州宗族宗法制度在祭祀文化礼仪中探源十分重要。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[11:23:01] | 评论(0)
 
程元谭“双石人”墓园纠纷与徽州风水习俗
2015-12-29  
[内容摘要] 作为强宗耀组的徽州传统的祭祀礼仪文化无不受着徽州本土的风水理念和习俗发展变化的影响。古徽州素有崇尚风水习俗,徽州人又有“好讼恶斗”传统,清康熙年间围绕徽州程氏始迁祖程元谭墓园被侵占损毁的诉讼,揭示出徽州传统墓葬祭祀礼制中重要的风水理念和习俗传统。本文从程元谭“双石人”墓园纠纷研究入手,从徽州人崇尚风水之说习俗文化研究中窥探徽州宗族宗法制度在祭祀文化礼仪影响和作用。

[主 题 词] 程元谭  墓园纠纷 徽州风水

一、 古徽州风水理念习俗的渊源

“风水”一词始见于托名为晋代郭璞所著《葬说》。其主要内容以阴阳为根本,以“生气说”为核心,以“藏风得水”为条件,选择理想的墓地。

古徽州素有崇尚风水习俗,宋徽州人罗愿在《新安志》中记载:“安土重迁犹逾于他郡。泥于阴阳,抱忌废事,且昵鬼神,重费无所惮。”大学士许承尧在《歙事闲谭》记载:“丘墓亦古迹也。徽人最尚风水,冢墓鲜有遭发与平为耕地者。而古墓存之甚少,则碑石易泐之故也。” 

徽州人又有“好讼恶斗”传统但大多却是风水墓地的争讼。“徽尚风水,争竞侵占,累讼不休”。 明崇祯年间,歙县知县傅岩在其《歙记》中曾记载徽人争竞风水,酿成大狱,所谓“风水之说,徽人尤为重之,其平时构争结讼,强半为此”。许承尧在《歙风俗礼教考》中也记道:“俗多负气,讼起微杪,而蔓延不休。然单户下民,畏权忍气。亦复不少。顾其讼也,非若武断者流,大都坟墓之争,十居其七。”  

纵观古徽州讼事纠纷如大学士许承尧所述,除了山林田地典契、边界纠纷而引发讼斗外,大多纠纷涉及较广的就是坟地墓业纠纷。究其因,徽州宗族社会是因为历史上的战乱中原士族三次大迁徙而聚族而居而形成。中原士族入户徽州,形成了一个个以族姓命名的村落,包括宗族乡党、佃客、部曲等庞大的家族体系。他们一方面有保持原有望族名门的社会心理,另一方面又不得不增强土风民俗和适应性。为了有别于他族,加强聚族而居的内部管理体系和抵御外部冲击的防备机制,强化宗族的认同感和凝聚力,建立一套等级森严,排列有序,行之有效的族规家法为主要内容的宗法制度来统领氏族和实行村落自治是族人首要选择。

这样,制定族规家法、修订族谱、建造祠堂、祭奠祖墓,强化族人的经济势力和统治地位、提倡封建伦理道德、敦本睦族、教育族人、传播徽文化成了徽州宗族的头等大事。尤其是祖先祭奠成为族人重中之重,一方面通过祠堂拜谒来缅怀先祖的“丰功伟绩”,另一方面祭扫祖墓来“敦本追远”强化宗族认同感和凝聚力。由于徽州族人笃信祖坟荫木往往凝聚着旺族“风水”,所以不惜财力诉讼官府以争的祖宗福荫之地,成为族人首要选择“大事”。这也证实了大学士许承尧“大都坟墓之争,十居其七”断言。

乾隆《橙阳散志》中记载:“吾徽敦本追远,视他郡较盛,聚族而居,一姓相传,历数百载,衍千万丁,祠宇、坟茔世守未替,间有贸迁远地者,一旦归来,丘垄无恙,庐舍依然。” 由于徽州人笃信祖墓是祖宗体魄精髓所藏圣地,凝聚着旺族风水,一旦发生祖墓及荫木被侵占、盗卖、破坏,家族将认为是宗族奇耻大辱,或械斗或讼争,甚至诉讼县衙府衙门,争回被侵占祖墓,恢复被盗卖和破坏墓地,荫木及兽石甬道。

万历《休宁范氏族谱·统宗祠规》中记载:“或被人侵害盗葬,则同心合力复之。患无忽小,视无逾时。若使缓延,所费愈大。此事死如事生,事亡如事存之道,亦圣谕孝顺内一件急务,族人所宜讲之”。

明清时期,休宁率水中游首村朱氏家族曾经跟近邻黄氏宗族为收回被侵占的春公祖墓联合族人大了数年官司,但终于在强势的黄氏宗族对弈中败了官司,以至于朱氏一族在《朱氏统祠规家法》中。竟然写下“各派中有能复春公墓地、重建宗祠者,准十三朱祖容像上画像”, 这就是说能够夺回被侵占的春公墓地并重建宗祠者能够享有在“朱祖容像上画像”殊荣受到朱氏族孙的拜谒。由此看来,祖坟被占被毁对于宗族来说是此“事死如事生,事亡如事存之道”大事。

二、程元谭“双石人”墓园纠纷起始概况

清康熙八年(公元1669年)在歙县城西的双石村围绕程氏始迁祖程元谭陵墓及墓园被侵占破坏,发生了一场旷日持久的诉讼。此段史实可见《新安程氏世忠原录琼公支谱》中的记载:“东晋永昌元年赐葬太守元谭公墓,世远年深,几致湮没。元大德间,得汊口裔孙自得者,以金帛复之。又得婺源高安裔孙敬之公秩倡备己赀复之。景泰间,巡按御史河南裔孙敬立坊。本谱著有墓碑、墓记。康熙八年己酉,被荷池立贤、人麟改坊易向,众推首事长翰山士奎、汊口涛、富溪兆胤、临溪光

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[06:41:35] | 评论(0)
 
程灵洗对徽州社会祭祀礼制发展变化的影响(三)
2014-01-26  
二、世忠庙体例演变及古徽州祭祀礼制形成

纵观南宋后期程灵洗崇拜祭祀体例演变有一个原以坛祭配社祭再到家庙祭祀发展到各地流行的世忠行祠最终演变成了各地的程氏宗祠的复杂过程。在这个复杂演变过程中,有着社祭坛祭合一功能的家庙如何发展演变成为程氏家族具有凝聚族人,感召后裔作用的宗祠的呢?

首先,应该了解徽州宗族祭祖与社祭间的密切关系。篁墩程灵洗的世忠庙源于社祭祖先。梁陈时代先是以坛祭祀灵洗,并以灵洗配社祭祀,不仅有着感召先人丰功伟绩,激励族人的功能而且还有祈求神祖护佑,保平安求风调雨顺的寓意,这与后来的传播程朱理学思想和儒家学说,强化族人管理规制,惩戒和奖赏族人功过的宗祠有着天壤之别。

到了南宋宁宗嘉定(1208-1224)年间,大学士程必等在墓旁买地建庙,建成朝廷赐额的世忠庙,并纳入祀典,此时的“世忠庙”还不是一家一户或一族祭祖的祠堂,而是具有社庙和族庙合一功能的能够给家人族人带来“风调雨顺,五谷丰登”好兆头的社庙和族庙共同体场地,而且最初设立社庙为主祭祖为辅的功能更为明显。

这方面的典型案例还有方氏家族建于歙县南乡霞坑乡柳亭山西侧山峰祖庙“真应庙”。东汉时期方氏家族为纪念始迁祖方储所建的被称作“仙翁庙”的柳亭山方储庙,跟淳安县东郭内方储墓前的墓祠一样,始建时并非作为方氏家庙建制而属于跟程氏家族纪念名人程灵洗“世忠庙”一样的专祠,在建成后的895 年里是赋予的扮演“民间水旱,祷祈必应”的乡村社庙的功能而延续下来。

一直到了方氏迁徙歙县的北宋初期,当位于柳亭山西侧山峰上的原“仙翁庙”几至倒塌之际,方氏苏村派始迁祖方忠正才把它移建于其曾祖父居住过的昌溪河畔,才使之演变为方氏宗祠。至此,北宋时方氏家族通过专祠向宗祠的转化而建成了独立功能作用的宗祠。方氏一族置祀田进一步明确了“真应庙”的宗祠性质,并藉悬挂方储裔孙中32位名人画像于庙壁,构建了以方储为始祖的宗族联系,由于诉讼和明清鼎革的战乱,几经挫折,直到康熙九年才得以完成“真应庙”修建转化为方氏一族的统宗祠。(15)

其次,应该明确宋末明初时期,徽州乡村普遍存在“有社无祠”的现象,徽州各姓包括祭祖在内的种种族事活动一般在“社屋”或者“家庙”中进行,这时的“社屋”或家庙兼有后来宗祠的功能。

到了明中叶和明末清初后期,祠堂祭祖才成为了徽州人祭祀礼制形式成熟标志,此时祭祀跟远古时期家庙祭祖不同,具有“繁文缛节”的特点,按照徽州人的说法就是属“展亲大礼”。《休宁宣仁王氏族谱•宗规》解释道:祠堂是“宗祖神灵所依”之处,“子孙思宗祖不可见”,见“所依”之处,“即如见宗祖也”,因而“必加敬谨”。这里的“敬谨”不仅规制严格而且程序繁琐。《岩镇志草》上说:

徽郡祠祭为重,百也不忘其本,知尊祖也。尊祖故敬宗,敬宗故收族,族姓蕃衍,必有宗祀以统一之,上治祖称,下治子孙,风教之所关也。(16)

徽州家族看来,“报本之礼,祠祀为大,为之寝庙以安之,立之祜主以依之,陈之笾豆以奉之,佐之钟鼓以飨之,登降拜跪,罔敢不虔,春雨秋霜,无有或怠,一世营之,百世守之,可云报也”(17)。建立寝庙,让祖先的神灵安身成为了“诗书不可不读,祖宗不能不祭”徽州人的传统理念,祭祀礼仪延续到一年四季方称得上“报本”。

这里“笾豆”系祭祀用的两种礼器。祜主,宋休宁人程大昌《演繁露》卷一《祜室》有解释:“宗庙神主皆设石函,藏诸庙室之西壁,故曰祜室。室必用石者,防火也。”祭祀时,将神主从石函请出,祭毕则送回原处。

宗祠祭祀的礼仪跟祭祀家庙不同,正如许承尧所说的那样,“尽遵文公《家礼》”,遵守的是朱子家礼上的规定。歙县《西溪南吴氏世谱》引《伊川先生祭说》云:“月朔必荐食(荐后方食),时季用仲月(止于高祖。旁观无后者,祭之别也),冬至祭始祖(冬至,阳之始也;始祖,厥初生民之祖也。始祖于庙中,正位设一位,合考妣享之),立春先祖(立春,生物之始也;先祖,始祖而下祖),季秋祭祢(季秋,成物之始也)。忌日迁主于正寝。”

依照冬至祭始祖、立春祭先祖、秋季祭祢的古代祭祖惯例,徽州宗族的祠祭以春秋二祭或春冬二祭最为常见、也最为隆重。这就是许承尧在《歙事闲谭》中所说的“家祠祭先,则以春秋二仲”那样,绩溪上庄明经经胡氏宗族规定:

凡祭祀,春以春分日举行,冬以冬至日举行,高、曾、祖、祢用牲,旁亲用庶馐。一切仪节,谨遵朱子《家礼》。(18)

歙县东门许氏宗族《宗祠祀典条录》的记载,也是以春秋二祭为大祭:“祠内春秋致祭,各有定侧。”(19)休宁《吴氏忠孝城南支谱》记载,“宗祠必设春秋二祭”,不同的是,他们的春祭不在春分那天举行。而是将春分的春祭与清明的标祀放在一起举行的:“宗祠春秋二祭,春祭标祀并日,而行期准春分之后、清明之前,择吉启请。”

在这些繁序缛节中,包括祭祀礼制在内的制定族规家法、修订族谱、祭祀祖先,强化族人的经济势力和统治地位、提倡伦理道德、敦本睦族、教育族人、传播徽州文化成了程氏家族宗祠重要功能。尤其是朱熹的伦理纲常和宗法等级制度以及朱熹倡导的儒家“礼仪”“忠孝”“德治”“贞节”观念传播成为宗祠主要任务。

宋代理学家朱熹尤为重视宗族伦理,撰修《家礼》等书,制定了一整套宗法伦理的繁礼缛节,用以维系与巩固封建宗族制度,编纂有《婺源茶院朱氏世谱》等,这些理学思想和观念影响和引导着包括程氏家族在内的徽州宗族族规家法乡约的构建。

这样,“尊祖”必叙谱牒,“敬宗”当建祠堂,“睦族”需有族产赈济。有谱,有祠,有田,成为徽州宗祠主要特征,同时也是徽州宗族社会形成的标志。显然,后来发展演变的成的程氏宗祠跟南宋时期“世忠”家庙有着根本不同。

 “吾乡聚族而居,居必有祠,而大宗祠必建于始迁之族,与庶子祭必于宗子之家义犹相近,而谱牒因此以系,凡昭穆继序、嫡庶相承、尊卑长幼、爵位名号与夫忠孝节义、幽贞阃范斑斑可考,虽数千年之族,松分叶散,而入其祠观其谱凛然有不可犯之色,则宗谱者所以济宗法之穷也。”(20)

由此可见,具有徽州宗祠为标志的徽州宗族社会的形成源于“聚族而居”,而包括徽州祭祀礼仪和宗祠文化在内的程氏宗祠渊源于徽州宗族社会形成中,而散落千乡万村中的程氏宗祠形成正是为了维系姓氏宗族和宗法制度的需要。

清人赵吉士《寄园寄所寄》中这样描写道“新安各姓聚族而居,绝无一姓搀入者,其风最为近古。出入齿让,姓各有宗祠统之,岁时伏腊,一九村中千丁皆集,祭用朱子家礼,彬彬合度。父老尝谓,新安有数种风俗,胜于他邑:千年之冢,不动一挂一培;千年之放,未尝散处;千载谱系,丝毫不紊。主仆之严,数十世不改,而宵小不敢肆焉”。陈去病在《五石脂》一书中也说:“徽州多大姓,莫不聚族而居。”民国《歙县志•风俗》还指出:“邑俗重宗法,聚族而居,每村一姓或数族,姓各有祠,分派别复祠。”自然,包括程氏宗祠在内的徽州祠堂最早出现与徽州“聚族而居”的原始风俗有着密不可分的关系。

可是,徽州崇山峻岭,人烟稀少,地处偏僻。何能“聚族而居”?笔者认为徽州历史上中原大族的三次大迁徒是“聚族而居”的直接原因。民国《歙县志》载:

邑中各姓以程、汪最古,族亦最繁,忠壮,越国公之遗泽长矣。其余各大族,半皆由北迁南。略兴其时,则晋,宋两南渡及唐末避黄巢之乱,此三朝为最盛。

造成北族南迁的第一次大迁徙是在两晋之时的“永嘉之乱”,大批中原士族为避战乱而被迫辗转南迁,选择了历来兵燹很少,山青山秀的徽州。从地理形势来看,徽州确实是聚族安居的理想境地。“东有大鄣山之固,西有浙岭之塞,南有江滩之险,北有黄山之危,即山为城,溪为隍”(21)此次大迁徒有鲍、余、俞、黄等十族,以歙县篁墩为主居地,环绕分散,聚族而居。

第二次中原大迁徙发生在唐代“安史之乱”和“黄巢起义”的连年战乱,中原一带土族纷纷南逃。迁居徽州有三十一氏族之多。

第三次迁徙在两宋的“靖康之乱”时的宋室南迁,,中原士族以及徽州邻近一些地方的大族入居徽州,约有十五族,以韩姓为例“宋淳熙间,天下苦于金胡之乱,朝迁暮徙,当时民在北地者咸以江南为乐土,实(韩实)由父宦邸道经休邑,见徽于万山,休邑人烟辏集,无异京华,乃留于城北居之。历宋乾道,开禧间,曰惟远、曰惟道,业盛家肥,人以韩家巷为名。”

三次大迁徙的结束,使中原的皇亲贵戚的士族入落徽州,聚族而居形成了一个个以族姓命名的村落,包括宗族乡党、佃客、部曲等庞大的家族体系。他们一方面有保持原有望族名门的社会心理,另一方面又不得不增强土风民俗和适应性。

为了有别于他族,加强聚族而居的内部管理体系和抵御外部冲击的防备机制,强化宗族的认同感和凝聚力,建立一套等级森严,排列有序,行之有效的族规家法为主要内容的宗法制度来统领氏族和实行村落自治是族人首要选择。这样,制定族规家法、修订族谱、祭祀祖先,强化族人的经济势力和统治地位成了宗族文化建制的重要部分。气势恢宏的宗族祠堂作为同族凝心聚力的神圣“殿堂”及其祭祀文化礼仪由此应运而生。(22)

程灵洗崇拜信仰现象从南宋坛祭社祭一直到世忠行祠在各地流行直到明中叶演变成了各地的程氏宗祠,从了上述宗族内因外还有一个社会历史变化的外部因素。

明初统治者对佛教和道教实行严格的管理,控制其发展。以徽州为例,“江南有寺观始于三国吴而本府有寺观则始于晋,历唐及宋元而益炽洪。惟我高皇帝稽古为治,于佛老虽不废其教而给牒度,天下郡邑僧道则有定额,未尝少滥。洪武二十四年又下归并之令,合数寺观各立一丛林,且严私创庵院之律,故本府寺 观皆仍前代之旧,未尝少有私创者。”(23)明朝对佛教和道教的严格控制使有限的正统的宗教资源难以满足日益增长的宗族群体的需要,从而促发了大量民间宗教的兴起。徽州积极发展地方宗法性传统宗教势力,如兴建神坛、祀庙、祠堂或家庙,以加强儒教统治,逐渐填补佛道教化文化的空白,缓解日益严峻的宗教信仰压力。

还有一个历史演变的原因就是明初“议大礼”的推恩令推行使得明嘉靖、万历年间徽州大建祠堂之风。明朝嘉靖十五年(1536),当时的礼部尚书夏言上《令臣民得祭始祖立家庙疏》,获得嘉靖帝恩准,开始了中国古代“臣庶祠堂之制”的重大改革,“天下得祀其始祖”,“祖不以世限,而人皆得尽其孝子慈孙之情矣”。徽州开始大规模修建祠堂,正是在这种宗祠兴盛的热潮中,以程灵洗为谱牒的程氏宗祠遍布乡村。

    

作者:[八月雪] 分类:[历史] 时间:[13:47:48] | 评论(0)
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